Bookchin, Öcalan i dialektyka demokracji

bookchin-ocalan

W lutym 1999 r., w chwili gdy Abdullah Öcalan został uprowadzony w Keni, Murray Bookchin mieszkał ze mną w Burlington, w stanie Vermont. Oglądaliśmy schwytanie Öcalana w wiadomościach. Bookchin sympatyzował z sytuacją Kurdów – powtarzał to przy każdej okazji gdy pojawiał się ten temat – lecz postrzegał Öcalana jako kolejnego marksistowsko-leninowskiego lidera partyzantki, współczesnego stalinistę. Murray od dziesięcioleci krytykował podobnych ludzi za to, że wykorzystują ludzkie dążenia ku wolności i zwodzą je na drogę umacniania władzy, dogmatyzmu, statyzmu i – wbrew pozorom – akceptacji kapitalizmu.

Bookchin, jako nastolatek, sam był stalinistą w latach 30-tych., lecz w kolejnym dziesięcioleciu przyłączył się do trockistów. Ci zaś twierdzili, że II wojna światowa zakończy się rewolucją proletariacką w Europie i Stanach Zjednoczonych, podobnie jak I wojna światowa otworzyła drogę ku rewolucji rosyjskiej. Podczas wojny Bookchin, pracując w odlewni, próbował zorganizować i zrewoltować robotników z myślą o nieuniknionej rewolucji. Lecz ta w 1945 r. wcale nie wybuchła. Ruch trockistów, po nie spełnieniu się ich przewidywań, upadł. Wielu, jeśli nie większość jego członków, porzuciło marksizm i politykę; zostali naukowcami lub zajęli się dziennikarstwem, pracując mniej lub bardziej w ramach systemu.

Bookchin również porzucił marksizm, ponieważ stało się jasne, że proletariat nie jest siłą rewolucyjną. Lecz zamiast przejścia do mainstreamu, on i jego przyjaciele pozostali społecznymi rewolucjonistami. Przypominali, że przed zabójstwem w 1940 r., Trocki stwierdził, że jeśli stanie się to co jest nie do pomyślenia, czyli wojna nie zakończy się rewolucją, wówczas niezbędne będzie przewartościowanie w ramach samej doktryny marksistowskiej. Bookchin i jego kompani połączyli siły i na cotygodniowych spotkaniach w latach 50-tych, rozważali drogi ku renowacji rewolucyjnego projektu w nowych okolicznościach.

Nadal byli oni przekonani, że kapitalizm w praktyce jest autodestrukcyjnym, wadliwym systemem. Lecz jeśli nie proletariat to co było jego słabym punktem? We wczesnych latach 50-tych Bookchin doszedł do wniosku, że jego fatalnym błędem był fakt, iż znalazł się w konflikcie ze środowiskiem naturalnym, który był destrukcyjny zarówno dla natury jak i ludzkiego zdrowia. Kapitalizm uprzemysłowił rolnictwo, zatruwając uprawy chemikaliami; rozbudował miasta do nieznośnych, megapolitarnych rozmiarów, które odcięte od natury zmieniły ludzi w automaty, niszcząc zarówno ich ciała jak i psyche. Kapitalizm wywiera presję na ludzi – poprzez reklamy – by kupowali bezużyteczne towary, których produkcja jeszcze bardziej niszczy środowisko. Zatem kryzys kapitalizmu wynikać może nie z eksploatacji klasy robotniczej lecz nieznośnej dehumanizacji ludzi i destrukcji środowiska naturalnego.

W celu stworzenia społeczeństwa ekologicznego miasta powinny zostać zdecentralizowane, tak by ludzie mogli żyć w mniejszej skali, sami się rządzić, hodować żywność lokalnie i używać odnawialne źródła energii. Nowe społeczeństwo powinno być kierowane nie przez dyktat rynku czy nakazy władz państwowych, lecz przez decyzje ludzi. Te zaś powinny wynikać z powszechnie przyjętej etyki.

Budowa tak racjonalnego, ekologicznego społeczeństwa wymagała stworzenia praktycznych instytucji, które określił „formami wolności”. Zarówno organizacja rewolucyjna jak i instytucje nowego społeczeństwa powinny być prawdziwie wyzwoleńcze, tak by nie prowadziły do „nowego Stalina”, do kolejnej tyranii w imię socjalizmu. Powinny być jednak na tyle silne by znieść kapitalizm.

Tymi instytucjami, jak twierdził, mogły być tylko zgromadzenia demokratyczne. Obecne państwo narodowe musi być zniesione a jego władza scedowana na obywateli w zgromadzeniach. To oni, a nie potentaci przemysłowi, podejmowaliby decyzje, np. w sprawach środowiska naturalnego. Ponieważ zgromadzenia działałyby jedynie w skali lokalnej, w celu funkcjonowanie na szerszym obszarze geograficznym, musiałyby zrzeszać się razem w konfederacje.

W kolejnych latach Bookchin rozwijał koncepcje ekologicznego i demokratycznego społeczeństwa. W latach 80-tych stwierdził na przykład, że konfederacja zgromadzeń obywatelskich tworzyłaby formę kontrwładzy albo władzy równoległej wobec państwa narodowego. Program ten nazwał wolnościowym municypalizmem, później używając słowa komunalizm.

Bookchin próbował przekonać do swojego projektu amerykańskich i europejskich lewicowców. W tamtym okresie byli oni jednak zbyt zajęci admirowaniem Mao, Ho Chi Minha czy Fidela Castro. Natomiast jego idee znalazły posłuch wśród anarchistów. Istotnie stał się on głośnym anarchistą. Twierdził, że jego wolnościowy municypalizm jest ich naturalną polityką, oczywistą teorią rewolucyjną. Anarchiści byli jednak niechętni wobec wszelkich form władzy, także tych lokalnych. Nie pasowało im również głosowanie większościowe, wykluczające opinię mniejszości. Bookchin twierdził, że preferowane przez nich niepolityczne zrzeszenia są pożądane, lecz żeby przeprowadzić prawdziwą rewolucję, potrzeba sposobów aby uzyskać aktywną, konkretną, strukturalną, legalną polityczną władzę. Wolnościowy municypalizm był właśnie sposobem by tego dokonać, by zdobyć silną podstawę przeciwko państwu narodowemu.

Bookchin czynił wszystko by przekonać anarchistów, że wolnościowy municypalizm jest sposobem na uczynienie anarchizmu politycznie istotnym. Lecz w 1999 r. – w czasie aresztowania Öcalana – ostatecznie przyznał, że przegrał i stopniowo wycofywał się z anarchizmu.

*

W tamtym czasie niewiele czytaliśmy na temat obrony Öcalana na procesie, w którym oskarżano go o zdradę: nie wiedzieliśmy na przykład, że przeszedł on transformację podobną do tej, którą przeszedł Bookchin pół wieku wcześniej; że odrzucił marksizm-leninizm na rzecz demokracji. Doszedł do konkluzji, że marksizm był autorytarny, dogmatyczny i niezdolny do twórczego podejścia do współczesnych problemów1. „Musimy odpowiedzieć na wymagania historycznej chwili” – mówił do oskarżycieli. By ruszyć naprzód „musimy ponownie rozważyć zasady, program i styl działania”2. To samo mógłby powiedzieć Bookchin w 1946 r.

Dzisiaj twarde systemy upadają i „narodowe, kulturowe, etniczne, językowe i regionalne problemy rozwiązywane są poprzez nadawanie i zastosowanie szerszych, demokratycznych standardów”3 – mówił do swoich tureckich oskarżycieli. PKK [Partia Pracujących Kurdystanu] – twierdził – musi porzucić swój dotychczasowy cel, czyli niepodległe państwo kurdyjskie i zaadoptować demokratyczny program dla Turcji, jako całości.

Oświadczył też, że demokracja jest kluczem do kwestii kurdyjskiej, ponieważ w demokratycznym systemie każdy obywatel ma prawo głosu i każdy partycypuje na równi bez względu na pochodzenie. Tureckie państwo powinno być zdemokratyzowane, by uznać istnienie kurdyjskiego ludu i jego prawa do języka i kultury. Nie była to propozycja demokracji uczestniczącej – jakiej bronił Bookchin, lecz podejście odgórne – „Celem jest demokratyczna republika”4.

Demokracja, zaznaczał Öcalan , była także kluczowa dla przyszłości Turcji, a Turcja nie może być prawdziwie demokratyczna bez Kurdów. Inne demokratyczne kraje rozwiązały swoje problemy etniczne poprzez włączenie, wcześniej marginalizowanych grup, a inkluzywność oraz zróżnicowanie uczyniły je silniejszymi. Stany Zjednoczone, Indie i wiele innych państw z o wiele bardziej złożonymi problemami etnicznymi niż Turcja, uczyniły postęp w sferze etnicznej inkluzji i dzięki temu stały się silniejsze. Na całym świecie akceptacja obróciła zróżnicowanie w siłę.

Cokolwiek tureccy oskarżyciele mogli pomyśleć o tym przekazie, nie troszczyli się o jego autora, skazując go na wyrok śmierci, zamieniony następnie na karę odosobnienia.

*

Bookchin zwykł mawiać, że najlepszym anarchistą jest ten, który był wcześniej marksistą. Oni wiedzieli jak myśleć – twierdził. I rozumieli dialektykę. Z pewnością rozpoznałby tę zdolność u Öcalana, gdyby się spotkali. Obaj panowie dzielili dialektyczną umysłowość, wspólnie odziedziczoną po marksistowskiej przeszłości. Nie żeby obaj byli dialektycznymi marksistami – oboje rozumieli, że koncepcja marksizmu była niewłaściwa, ponieważ historyczny związek przyczynowo-skutkowy jest złożony, nie tylko natury ekonomicznej. Lecz obaj pozostawali dialektykami: zakochanymi w historycznym procesie rozwojowym.

Obaj byli skłonni do rozumowania w kategoriach rozwoju historycznego. Istotnie, wielokrotnie opisywali cywilizację, analizując dialektykę dominacji i oporu, państw i tyranii kontrowanych przez walkę o wolność. W przeciwieństwie do marksistów, nie stosowali dialektyki do przewidywania nieuchronnych rewolt w przyszłości – wiedzieli, że tego nie da się przewidzieć. W zamian, używali jej do podnoszenia możliwości, identyfikowania potencjałów, do ustanawiania historycznych fundamentów pod to, co według nich, powinno być kolejnym, politycznym krokiem. Na podstawie tego, co się wydarzyło, wnioskowali, co powinno wydarzyć w następnej kolejności.

Obaj pisali (osobno) o korzeniach cywilizacji: o pierwotnych społecznościach paleolitu; o powstaniu rolnictwa, własności prywatnej i społeczeństwa klasowego; narodzinach religii, administracji, państw, armii i imperiów, monarchii, szlachty i feudalizmu. Omawiali nowoczesność, narodziny oświecenia, nauki, technologii, przemysłu, kapitalizmu. Dla wygody, będę określać te historyczne opisy mianem „narracji cywilizacji”.

Bookchin napisał dwie większe „narracje cywilizacji”: „The Ecology of Freedom”(1982) i „Urbanization Against Cieties” (1986)5. Spod pióra Öcalana wyszło ich kilka, tj. „The Roots of Civilization” i fragmenty „The PKK and the Kurdish Question”, oraz bardziej aktualna „Road Map”6.

Swoje „narracje cywilizacji” zaprzęgli do służby bieżącej sytuacji politycznej. „The Ecology of Freedom” jest, między innymi, argumentem przeciwko mainstrimowym, reformistycznym ekologom, na rzecz radykalnej, społecznej ekologii. Bookchin chciał pokazać tym ostrożnym liberałom, że mogliby ubiegać się o więcej niż tylko zwykłe reformy państwowe – że powinni i mogą myśleć w kategoriach walki o ekologiczne społeczeństwo. Ludzie żyli wspólnotowo w przeszłości, więc mogą tak żyć ponownie.

Szczególną wagę nadał on wczesnym, przedpiśmiennym społecznościom w dziejach ludzkości, które nazwał „organicznymi społeczeństwami”. Miały one charakter plemienny, wspólnotowy, niehierarchiczny i żyły we współpracy z innymi. Zidentyfikował szczególne cechy, które czyniły je kooperatywnymi: środki do życia były rozdzielane zgodnie z zasadami użytkowania (wykorzystywania zasobów zgodnie z potrzebami), komplementarności (etycznej wzajemności) i niezbywalnego minimum (równe prawo wszystkich do jedzenia, schronienia i odzienia)7. „Z poczucia jedności między jednostką i wspólnotą wyrastało uczucie jedności między wspólnotą a środowiskiem naturalnym” – pisał; te organiczne społeczeństwa żyły w harmonii ze światem natury8.

Następnie prześledził dialektyczny rozwój: narodziny hierarchii, będącej immanentnie poza społeczeństwem organicznym; patriarchatu i dominacji nad kobietą; gerontokracji; szamanów i kapłanów; wojowników, przywódców i państw; społeczeństwa klasowego9. Od tamtego czasu narastała idea dominacji nad naturą, postrzeganej jako obiekt do eksploatacji.

Według Bookchina, dziedzictwu hierarchii, czyli dominacji, przeciwstawia się trwałe dziedzictwo wolności – ruchy oporu, występujące w ciągu całej historii, uosabiające zasady społeczeństwa organicznego. Zatem wciąż istnieje potencjał dla dialektycznego przejścia z dominacji do wolnego, kooperatywnego społeczeństwa, które umożliwiłoby kooperatywne relacje z naturą. Bookchin nazwał ten zbiór poglądów ekologią społeczną.

W 1982 r., w drugiej, swojej „narracji cywilizacji” – „Urbanization Without Cities” – Bookchin starał się ustalić historyczne fundamenty dla demokracji uczestniczącej. Odnajdywał tradycje zgromadzeń obywatelskich szczególnie w starożytnej, ateńskiej eklezji; we wczesnych miastach Niemiec, Włoch i Beneluksu; w ruskich republikach Pskowa i Nowogrodu; ruchach comuneros w XVII-wiecznej Hiszpanii; rewolucyjnych zgromadzeniach paryskich z 1793; klubach paryskich z 1848r.; Komunie Paryskiej z 1871 r.; sowietach z 1905 i 1917 r.; kolektywach w rewolucyjnej Hiszpanii z lat 1936-1937; a także we współczesnych, miejskich mityngach w Nowej Anglii. Wykazał (w przeciwieństwie do marksizmu), że to samorządne miasto było miejscem na rewolucję, a nie fabryka. Książka „Urbanization Without Cities” położyła dialektyczne podwaliny pod miejską rewoltę na rzecz wolności, przeciwko państwu narodowemu.

Ograniczony do samotnego życia w swoim więzieniu na wyspie, Öcalan poświęcił się studiowaniu i pisaniu, często „narracji cywilizacji”. Jednym z celów książki „Roots of Civilization”(2001), była egzemplifikacja potrzeby włączenia Kurdów do tureckiej republiki demokratycznej. On również opisał proces społecznej ewolucji i historyczne makro procesy cywilizacyjne, których korzenie tkwiły w Mezopotamii, w Sumerze.

W jego narracji, Zigurat – świątynia, centrum administracyjne i miejsce produkcji – było „łonem dla instytucji państwowych”10. Twierdzono, że najwyższe piętro było domem bogów, lecz pierwsza kondygnacja służyła produkcji i gromadzeniu dóbr. Świątynia funkcjonowała zatem, jako centrum ekonomicznej produkcji. Władcy zostali wyniesieni do statusu bogów; reszta ludzi musiała dla nich harować, jako pracownicy świątynno-centrycznej ekonomii.

Ziguraty były „laboratoriami kodowania ludzkich postaw, pierwszą kliniką, w której wyhodowano posłusznego stwora”. Były „pierwszymi patriarchalnymi gospodarstwami domowymi i pierwszymi burdelami”. Sumeryjscy kapłani, którzy je skonstruowali, stali się „głównymi architektami scentralizowanej władzy politycznej”. Ich świątynie przeradzały się w miasta, miasta stawały się państwami, imperiami i cywilizacjami. Ale charakter zjawisk pozostał ten sam: „Historia cywilizacji jest niczym więcej, jak tylko kontynuacją sumeryjskiego społeczeństwa, rozdmuchanego w rozmiarach, rozgałęzionego i zróżnicowanego, lecz zachowującego tę samą, podstawową konfigurację”11. Wciąż żyjemy w Sumerze, wciąż żyjemy w „tym intelektualnie niesamowitym wynalazku”, który „cały czas kontroluje nasze życie”12.

Dialektycznie rzecz ujmując, jeżeli cywilizacja sumeryjska jest tezą, potrzebujemy antytezy, którą możemy odnaleźć, między innymi, w kwestii kurdyjskiej. Etniczny opór wobec sumeryjskiego miasta jest tak stary, jak samo miasto.

*

Nie wiem nic na temat innych inspiracji intelektualnych Öcalana – imiona Wallersteina, Braudela i Focault są często wymieniane w tym przypadku. Ale pewne jest, że w 2002 r. Öcalan zaczął intensywnie czytać Bookchina, szczególnie „Ecology of Freedom” i „Urbanization Without Cities”. Od tego czasu, poprzez swoich adwokatów, zaczął rekomendować „Urbanization Without Cities” dla wszystkich burmistrzów w tureckim Kurdystanie i „Ecology of Freedom” dla wszystkich bojowników. Wiosną 2004 r., na jego prośbę, reprezentujący go prawnicy skontaktowali się z Murrayem i przekazali mu, że Öcalan uważa się za jego ucznia, doskonale przyswoił sobie przesłanie jego prac i jest chętny zastosować jego idee w bliskowschodnich społeczeństwach. Poprosił również Murraya o rozmowę i przesłał mu jeden ze swoich rękopisów.

Byłoby niesamowite gdyby taki dialog miał miejsce. Niestety, mający 83 lata Murray był zbyt chory by zaakceptować zaproszenie i niechętnie, z szacunkiem odmówił.

Kolejne pisma Öcalana ukazują wpływ studiów nad Bookchinem. Jego praca z 2004 r. „In Defense of the People” jest narracją cywilizacji, która zawiera opis pierwotnych, wspólnotowych form społecznych, podobnych do Bookchinowskich „organicznych społeczeństw”, tyle, że przez Öcalana nazwanych „naturalnymi społeczeństwami”. W „naturalnym społeczeństwie” – pisał – „ludzie żyli jako część natury”, a „ludzkie społeczności były częścią naturalnej ekologii”. Zaprezentował opis narodzin hierarchii, który bardzo przypominał analogiczny u Bookchina: „państwo stale narzucało hierarchię i legitymizowało akumulację kosztowności i dóbr”. Ponadto – stwierdził – narodziny hierarchii zapoczątkowały ideę dominacji nad naturą: „Zamiast pozostać częścią natury”, hierarchiczne państwo „coraz bardziej postrzegało naturę jako zasób surowców”. Öcalan zwrócił nawet uwagę na dialektyczną naturę tego procesu: „Naturalne społeczeństwo, od początku istnienia ludzkości stanowiło tezę, dla której antytezą była późniejsza hierarchiczna i oparta na państwie forma społeczeństwa”14.

*

Narracje cywilizacji Bookchina i Öcalana zawierają pewne różnice. Jedną z nich jest sposób w jaki pisali o Mezopotamii.

Öcalan podkreślał, że Mezopotamia jest kolebką cywilizacji. Bookchin zgadzał się z tym, zauważając, że tam właśnie narodziło się pismo: „pismo klinowe…ma swoje korzenie w drobiazgowych zapisach, sporządzanych przez kapłanów świątyni, odnośnie produktów nabytych i rozprowadzonych”. Później „te znaczki w glinie” stały się „narracyjnymi formami pisma”15. Zgadzał się, że hierarchia, stan kapłański i państwa zaczęły się w Sumerze aczkolwiek sądził, że starożytne mezoamerykańskie cywilizacje przeszły analogiczny proces. Lecz to, co wydaje się być dla niego najbardziej pasjonujące, to ślady oporu: w Sumerze, „najwcześniejsze miasta-państwa kierowane były przez ‚egalitarne zgromadzenia’, które posiadały ‚wolność na niespotykaną skalę’”16. Po powstaniu królestwa, „są dowody na bunty ludowe, mające na celu, być może, restaurację starego porządku społecznego, lub ograniczenie autorytetu króla”. Nawet „rządzący ‚ensi’, czy dowódcy wojskowi, byli wielokrotnie hamowani przez ludowe zgromadzenia”17.

Fascynowało go, że to właśnie w Sumerze słowo „wolność” – „amargi”, padło po raz pierwszy w zarejestrowanej historii – na sumeryjskiej tabliczce glinianej, przedstawiającej opis zakończonego sukcesem buntu ludowego przeciwko królewskiej tyranii.

Öcalan, po przeczytaniu Bookchina, odnotował użycie słowa „amargi”, lecz nie przywiązywał do tego większej wagi. Natomiast dokonał wyprowadzenia cech kurdyjskiego społeczeństwa z epoki neolitu: „Wiele właściwości i cech kurdyjskiego społeczeństwa” – twierdził – „szczególnie myślenie i baza materialna…, wykazują podobieństwo do wspólnot z okresu neolitu”18. Nawet dzisiaj, kurdyjskie społeczeństwo nosi wspólnotowe cechy organicznego społeczeństwa: „Przez całą swoją historię Kurdowie preferowali system klanowy i konfederacje plemienne, a także stawiali opór scentralizowanym rządom”19. Oni właśnie są potencjalnymi nosicielami wolności.

*

Według Bookchina, fakt narodzin hierarchii nie był nieuchronny i jeżeli odrzucimy ideę, że był, możemy mieć „wizję, która znacząco zmienia nasz obraz wyzwolonej przyszłości”20. To znaczy, że już raz żyliśmy w sposób wspólnotowy i możemy tak żyć ponownie. Ukryte wspomnienie „organicznego społeczeństwa działa podświadomie jako bezwarunkowe angażowanie się w walkę o wolność”. Wydaje mi się, że jest to zasadnicza, wyzwoleńcza konstatacja książki „Ecology of Freedom”.

Czytając Öcalana „In Defense of the People”, czułam podekscytowanie, które przypominało mi to, jak się czułam kiedy po raz pierwszy czytałam „Ecology of Freedom” w 1985 r. Byłam zachwycona tezą, że kiedyś ludzie żyli we wspólnotowej solidarności i że potencjał ku temu pozostał oraz zainspirowana perspektywą, że moglibyśmy żyć tak ponownie, gdybyśmy tylko wybrali zmianę naszego społecznego porządku. Koncepcja „nieredukowalnego minimum” po prostu przyjęła nowe nazwy, takie jak „socjalizm”. „Ecology of Freedom” oferuje czytelnikowi, to co Murray zwykł określać „zasadą nadziei”, i to musiało coś znaczyć dla uwięzionego Öcalana .

Zwycięstwo kapitalizmu nie było po prostu przeznaczeniem” – pisał Öcalan w 2004 r. „Rozwój mógł potoczyć się inaczej”. Uznanie kapitalizmu i państwa narodowego za nieuchronne „pozostawia historię tym przy władzy”. Tymczasem „zawsze istnieje jedynie pewne prawdopodobieństwo, że coś się wydarzy… zawsze jest opcja wolności”21.

Wspólnotowe aspekty „społeczeństwa naturalnego” przetrwały w grupach etnicznych, ruchach klasowych, religijnych i filozoficznych grupach, walczących o wolność. „Społeczeństwo naturalne nigdy nie przestało istnieć”. Dialektyczny konflikt pomiędzy wolnością a dominacją przetrwał w historii Zachodu, w „nieustannej walce pomiędzy elementami demokratycznymi, nawiązującymi do struktur wspólnotowych i tymi, których narzędziami są władza i wojna”. „Wspólnotowe społeczeństwo jest w stałym konflikcie z hierarchicznym”22.

W końcu, Öcalan podjął temat ekologii społecznej. „Zagadnienie ekologii społecznej zaczyna się wraz z cywilizacją” – pisał w 2004 r.- „ponieważ korzenie cywilizacji są tam, gdzie również swój początek ma destrukcja środowiska naturalnego”. Naturalne społeczeństwo było z zasady ekologicznym społeczeństwem. Te same siły, które zniszczyły społeczeństwo od środka także przecięły jego związek z naturą. Kapitalizm jest antyekologiczny i potrzebujemy specyficznego, moralnego buntu przeciwko niemu, „świadomego etycznego wysiłku”, nowej społecznej etyki, będącej w harmonii z tradycyjnymi wartościami”. Wyzwolenie kobiet jest fundamentalne. Öcalan wzywał do stworzenia „demokratyczno-ekologicznego społeczeństwa”, przez które miał na myśli „oparty na moralności system, który implikuje zrównoważone stosunki z naturą,…gdzie powszechny dobrobyt osiągany jest środkami demokracji bezpośredniej”23.

Jak się to wszystko ma do kwestii kurdyjskiej? Öcalan podkreślał, że osiągnięcie kurdyjskiej wolności oznacza osiągnięcie wolności dla wszystkich. „Każde rozwiązanie będzie musiało zawierać opcje ważne nie tylko dla ludu kurdyjskiego ale dla wszystkich ludzi. To znaczy, że podchodzę do tych problemów, bazując na humanizmie, jednej ludzkości, jednej naturze i jednym wszechświecie”24. Lecz teraz, zamiast poprzez demokratyczną republikę, cele te miały być osiągnięte przez demokrację uczestnicząca.

Naszym pierwszym zadaniem” – pisał – „ jest dążenie do demokratyzacji, do niepaństwowych struktur i organizacji wspólnotowych”. Zamiast skupiać się jedynie na zmianie tureckiej konstytucji, postulował by Kurdowie tworzyli organizacje na szczeblu lokalnym: lokalne rady miejskie, administrację miejską, także w dzielnicach i wioskach. Dalej, powinni tworzyć nowe lokalne partie polityczne i gospodarcze spółdzielnie, organizacje obywatelskie i takie, które walczą o prawa człowieka, prawa kobiet, dzieci, zwierząt itd.

Regionalne związki miejskich administracji” są potrzebne, tak by lokalne organizacje i instytucje tworzyły całą sieć. Na najwyższym poziomie, będą one reprezentowane w „Powszechnym Kongresie Ludowym”, który zajmie się problemami „polityki, samoobrony, prawa, moralności, ekonomii, nauki, sztuki i opieki społecznej środkami instytucjonalnymi, przepisami i mechanizmami kontroli”

Stopniowo w miarę rozszerzania się demokratycznych instytucji, cała Turcja będzie mogła doświadczyć demokratyzacji. Następnie rozprzestrzenią się one poza istniejące granice Turcji, przyspieszając nadejście demokratycznej cywilizacji w całym regionie i generując nie tylko wolność dla Kurdów, lecz geopolityczną i kulturową odnowę. Ostatecznie, demokratyczna unia konfederacji mogłaby objąć cały Bliski Wschód. Öcalan nazwał tę kurdyjską wersję wolnościowego municypalizmu „demokratycznym konfederalizmem”.

W marcu 2005 r. Öcalan wydał „Deklarację Demokratycznego Konfederalizmu w Kurdystanie”. Wzywała ona do tworzenia „oddolnej demokracji,…bazującego na demokratycznych, wspólnotowych strukturach społeczeństwa naturalnego”. „Powinna ona ustanowić wiejskie i miejskie zgromadzenia, a ich delegatom powierzone zostanie praktyczne wykonywanie decyzji, co w efekcie oznacza, że że to ludzie i wspólnoty będą decydować”. Demokratyczny konfederalizm Öcalan, zachowuje jego genialne posunięcie, połączenia wyzwolenia Kurdów z wyzwoleniem ludzkości. Potwierdza indywidualne prawa i wolność ekspresji dla każdego, bez względu na różnice religijne, etniczne i klasowe. Promuje „ekologiczny model społeczeństwa” i wspiera wyzwolenia kobiet. Öcalan zachęcał rodaków do swojego programu: „Wzywam wszystkie sektory społeczeństwa, w szczególności kobiety i młodzież do tworzenia własnych demokratycznych organizacji i do samorządności”. Kiedy odwiedziłam Diyarbakir w 2011 r., odkryłam, że Kurdowie w południowo-wschodniej Anatolii, rzeczywiście wdrażali ten program w życie25.

*

W latach 2004-5 Öcalan odstąpił od wysiłków na rzecz przekonania państwa do reformy poprzez odgórną demokratyzację. „Idea demokratyzacji państwa” – pisał w 2005 r. – „jest nie na miejscu”. Konkludował, że państwo jest mechanizmem opresji – „formą organizacyjną klasy panującej” i jako takie „jednym z najbardziej niebezpiecznych zjawisk w historii”. Jest trucizną dla projektu demokratycznego, „chorobą”, i dopóki nas otacza „nie jesteśmy w stanie stworzyć demokratycznego systemu”. Zatem Kurdowie i ich sympatycy „nie mogą skupiać swoich wysiłków na państwie” lub na staniu się państwem, ponieważ to mogłoby oznaczać przegranie demokracji i zabawę w rękach kapitalistycznego systemu.

Wydaje się to zgodne z projektem Bookchina, który zakładał, że raz utworzone i skonfederowane zgromadzenia obywatelskie, staną się równoległą władzą, mogącą wystąpić przeciwko państwu narodowemu – obalić je i zastąpić.

Lecz w tej samej pracy z 2004 r. („In Defense of the People”) Öcalan zamieścił także sprzeczne przesłanie na temat państwa: „Nie jest prawdą, w mojej opinii, że państwo musi zostać zniesione i zastąpione przez coś innego”. „Złudzeniem jest osiągnięcie demokracji poprzez zniszczenie państwa”. Państwo może i musi stać się mniejsze, o bardziej ograniczonym zakresie. Niektóre jego funkcje są niezbędne, np. bezpieczeństwo publiczne, opieka społeczna i polityka obronna. Konfederalno-demokratyczne kongresy powinny rozwiązywać problemy „których państwo nie może rozwiązać w pojedynkę”.

Ta sprzeczność wydaje się wyraźnie uwierać Öcalana. Być może rozwiązaniem tej dwuznaczności jest stwierdzenie, że „współczesne czasy są okresem przejścia od państwa do demokracji. W okresie przejściowym, stare i nowe często egzystuje obok siebie”26.

Użyteczna w tym przypadku może być koncepcja programu przejściowego, którą Bookchin przywoływał w takich wypadkach. Zwykł on rozróżniać: program minimum (reformy specyficznego zagadnienia), program przejściowy (jak Öcalan) i program maksimum (socjalizm, bezpaństwowa demokracja uczestnicząca). Dystynkcja ta posiada rewolucyjny rodowód (Bookchin przypisywał ją Trockiemu). Jest to sposób na zachowanie zaangażowania w długofalowe cele i koncepcje, przy jednoczesnym liczeniu się z rzeczywistym, nierewolucyjnym światem.

*

W maju 2004 r. Bookchin przesłał wiadomość do Öcalana: „Mam nadzieję, że pewnego dnia lud kurdyjski będzie w stanie ustanowić wolne, racjonalne społeczeństwo, w którym ponownie rozkwitnie jego świetność. W istocie, mają szczęście posiadać tak utalentowanego przywódcę w panu Öcalanie, który ich prowadzi”27. Dowiedzieliśmy się później, że wiadomość ta została odczytana na głos podczas Drugiego Powszechnego Zgromadzenia Kongresu Ludu Kurdystanu, w górach, latem 2004 r.

Kiedy w czerwcu 2006 r. Bookchin zmarł, zgromadzenie PKK [Partia Pracujących Kurdystanu] oddało hołd „jednemu z największych społecznych naukowców XX wieku”: „Zapoznał nas z ideą społecznej ekologii i pomógł rozwinąć socjalistyczną teorię, nadając jej silniejsze podstawy”. Pokazał, jak urzeczywistnić nowy demokratyczny system. „Zaproponował koncepcję konfederalizmu, model, który – wierzymy – jest twórczy i wykonalny”. „Tezy Bookchina na temat państwa, władzy i hierarchii będą stosowane i realizowane podczas naszej walki… zrealizujemy te obietnice w praktyce, jako pierwsze społeczeństwo, które ustanowi namacalny demokratyczny konfederalizm”

Żaden inny hołd, nie mógłby sprawić mu większej radości; żałuję tylko, że tego nie usłyszał. Być może odpowiedziałby tym sumeryjskim, pierwszym odnotowanym w dziejach słowem, oznaczającym ‚wolność’: „Amargi!”

Janet Biehl

tłum. Tomasz Kenar

Jest to tekst referatu wygłoszonego przez Janet Biehl na konferencji „Challenging Capitalist Modernity: Alternative concepts and the Kurdish Question”. Miała ona miejsce w Hamburgu, 2-5 lutego 20012 r. Pierwotnie ukazał się on na stronie http://new-compass.net/.

Tytuły książek w tekście i przypisach zachowane zostały w j. angielskim.

1A. Öcalan, Declaration of the Democtaric Solution of the Kurdish Question, London 1999, s. 106.

2Ibidem, s. 44.

3Ibidem, s. 55.

4Ibidem, s. 89-90.

5M. Bookchin, The Ecology of Freedom: The Rise and Dissolution of Hierarchy, Palo Alto 1982; The Rise of Urbanization and the Decline of Cities, San Francisco 1886.

6A. Öcalan, Prison Writings: The Roots of Civilization, London 2007; Prison Writings: ThePKK and the Kurdish Question in the 21st Century, London 2011.

7M. Bookchin, Ecology…, r. 2.

8Ibidem, s. 46, 43.

9Ibidem, r. 3.

10 A. Öcalan, Roots…, s. 6.

11Ibidem, s. 53, 25, 98.

12 A. Öcalan, PKK and the Kurdish Question…, s. 96.

14A. Öcalan, In Defense of the People (tekst niepublikowany), r. 1.2.

15M. Bookchin, Ecology…, s. 144.

16Ibidem, s. 129.

17Ibidem, s. 95.

18A. Öcalan, PKK and Kurdish Question, s. 22.

19 A. Öcalan , The Declaration of Democratic Confederalism, 2005.

20M. Bookchin, Ecology…, s. 23-24.

21A. Öcalan, Defense of People, s. 41.

22Ibidem, s. 51, 65, 60.

23Ibidem, r. III.4.

24Ibidem, s. 52.

25Kurdish Communalism,” interview with Ercan Ayboga by author,New Compass, 09. 2011), http://new-compass.net/http%3A//new-compass.net/article/kurdish-communalism.

26A. Öcalan, Defense of People, s. 177, 24, 104, 177.

27Kopia w zbiorach autorki.

Reklamy

One thought on “Bookchin, Öcalan i dialektyka demokracji

  1. Pingback: Okoliczności tureckiej agresji na Efrin « BliskiWschód.pl

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Google+

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj /  Zmień )

Connecting to %s