Fredy Perlman „PRZECIWKO JEGO OPOWIEŚCI, PRZECIWKO LEWIATANOWI”(tłumaczenie fragmentu książki, zamieszczone pierwotnie w 22 nr. pisma „Inny Świat”)

Fredy Perlman (1934 – 1985) uważany jest za jednego z najlepszych współczesnych wolnościowych pisarzy, wychodzący od rewolucji ’68 przeszedł ewolucję ku ekologicznej samoświadomości. Przytaczany fragment pochodzi z jego głównej pracy (pod tym samym tytułem), obszernego studium nad powstaniem totalitarnych stylów życia i wzniosłej afirmacji zmagań w obronie wartości ludzkich. Książka uznana została za jeden z najbardziej znaczących i wpływowych tekstów anarchistycznych ostatnich dekad.

Moim zadaniem będzie przedstawienie ciała bestii. Ma ona bowiem ciało, potworną powłokę, ciało, które stało się potężniejsze niż Biosfera. Ciało to może istnieć bez własnego życia. Może być to coś martwego, jakiś ogromny trup. Może poruszać swoimi udami tylko wtedy, gdy zamieszkane jest przez żywe istoty. Niemniej jednak to właśnie ciało powoduje zniszczenie.

Jeżeli Biosfera jest naroślą na powierzchni planety, bestia niszcząca ją jest również naroślą. Niszczyciel Ziemi zaś jest nalotem na powierzchni ludzkiej społeczności. Nie jest on jednak wydzielany przez każdą zbiorowość. Toynbee winą obarcza pewną mniejszość, zaledwie kilka grup ludzkich. Możliwe, że trupia bestia została wydzielona przez tylko jedną społeczność spośród wielu.

Wyodrębniona przez jedną z takich grup, bestia jest młoda. Sięga ona najwyżej dwustu czy trzystu pokoleń wstecz. Przed tym przewrotem istniały społeczności, którym chciałbym się przyjrzeć. Są one bowiem o wiele starsze, liczące tysiące generacji wstecz.

Mówiono nam, że ludzkie społeczności są młode, że istniał kiedyś wiek, kiedy wszystko było zalane wodą zanim piżmoszczur zagłębił się w otchłani, docierając do dna morskiego i pokrył ziemią grzbiet żółwia. Tak nam mówiono.

Pojawili się pierwsi piechurzy, którzy skorzystali z wysiłku piżmoszczura. Byli oni olbrzymami albo bogami, których nazywamy dziś dinozaurami. Współcześni grabarze odnaleźli kości tych bogów i wystawili na pokaz w szklanych gablotach „pozytywnej ewidencji”. Gabloty te zaś użyto do onieśmielenia wszystkich innych opowieści, innych od ich własnej, sięgającej poza ludzką pamięć. Opowieści grabarzy są nudniejsze niż wiele innych, a ich gabloty z kośćmi rzucają światło tylko na nich samych.

Opowieści są tak rozmaite jak ich narratorzy. W wielu z tych gawęd, usiłuje się dotrzeć pamięcią do wieku, kiedy to ona sama przechowywana była przez babkę, która znała pływaków, pełzaczy i piechurów jak swoją własną rodzinę, ponieważ chodziła na swych tylnich nogach nie częściej niż oni.

W jednym starożytnym podaniu pierwsza babka spadła na ziemię z dziury w niebie.

We współczesnym podaniu była ona rybą z otworem powietrznym, która figlarnie ćwiczyła oddychanie przez wystawianie swojego otworu nad powierzchnię wody i kiedy jej staw wysechł, przetrwała dzięki tej sztuczce.

W innej starożytnej opowieści, biosfera pochłonęła kilka babek zanim praprzodek wydał ją na świat i prawdopodobnie, jak się oczekuje, pochłonie potężne wnuki tegoż przodka.

Wiele opowieści mówi o miniaturze dziadków, o karłach, współczesne podania zwą ich skrzatami leśnymi. Karzełki te zamieszkiwały podziemie, podczas gdy olbrzymy, dinozaury, przechadzały się w świetle dziennym. Roztropne skrzaty, aby ucztować zlatywały na owadach w nocy, nie dlatego, że olbrzymy były złe, lecz ze względu na różnice we wzroście. Wiele z karłów było zadowolonych z takiego układu i pozostały sobą. Niektóre, niewątpliwie nieliczna mniejszość, chciały również przechadzać się w świetle dnia.

Na szczęście dla tych niespokojnych, dinozaury znalazły się wśród tych babek, które pochłonęła biosfera. Karły, które trwały przy pierwotnym układzie, mogły teraz wygrzewać się w słońcu, tańczyć i bawić się w świetle dziennym, bez strachu o stratowanie. Część z nich jednak, ta zbuntowana mniejszość, ponownie zaczęła się niecierpliwić; jedne z karłów chciały pełzać, inne latać. Tradycyjne mniejszości zadowolone ze swoich pierwotnych umiejętności, spełniały się w swym środowisku, pozostając tym, czym były.

Zarządcy Archipelagu Gułag mówią nam, że pływacy, pełzacze, piechurzy i latające stwory spędzały swe życie pracując w zamian za jedzenie. Zarządcy ci rozpowszechniają swą opinię za wcześnie. Jeszcze nie wszystkie z tych rozmaitych istot zostały wytępione. Ty, czytelniku, musisz jedynie połączyć się z nimi lub obserwować je z dystansu, aby zobaczyć, iż ich czujne życie jest przepełnione tańcem, zabawą i ucztami. Nawet polowanie, podkradanie się, symulowanie i gonitwa nie jest tym, co nazywamy PRACĄ, lecz tym, co nazywamy ZABAWĄ. Jedynymi istotami, które pracują, są właśnie mieszkańcy Archipelagu Gułag, zeci.

Przodkowie zetów jednak wykonywali mniej pracy niż właściciel korporacji. Nie wiedzieli, czym jest praca. Żyli w warunkach, które J.J.Rousseau nazwał „stanem natury”. Termin Rousseau powinien zostać przywrócony na wspólny użytek. Gra on na nerwach tym, którzy, wg słów Raoula Vaneigema, noszą trupa w ustach. To czyni zbroję widoczną. Powiedz „stan natury”, a zobaczysz trupie wzburzenie.

Utrzymuj, że „wolność” i „stan natury” są synonimami, a trup spróbuje cię dopaść. Oswojeni, cywilizowani próbują zmonopolizować słowo wolność; woleliby zastosować je do ich własnych warunków. Odnoszą oni słowo „dziki” do „wolnego”. Jest jednak publiczną tajemnicą, że oswojeni, cywilizowani okazjonalnie stają się dzikimi. Dopóki pozostaną w spodniach, dopóty nie będą nigdy wolnymi.

Nawet powszechne słowniki utrzymują ten sekret na wpół ujawniony. W swej definicji zaczynają od wyjaśnienia, iż wolny to obywatel! Następnie jednak podają, iż „Wolny to: a) nie określony przez nic poza swoją własną naturą i istnieniem; b) określony przez wybór podmiotu lub przez jego życzenia…”.

Wyjaśnienia tego sekretu należy szukać na zewnątrz, w naturze. Ptaki są wolne do czasu, gdy ludzie powkładają je do klatek. Biosfera, Matka Ziemia, jest wolna do czasu, gdy sama się zwilża, skrapla się w słońcu i pozwala skórze zakwitnąć wielokolorową obfitością swych tkanek wraz z pełzaczami i latawcami. Nie jest określona niczym poza jej własną naturą i istnieniem do czasu, aż inna sfera równa jej ogromem wbija się w nią czy kiedy trupia bestia przebija jej skórę i rozdziera jej wnętrzności.

Stan natury jest społecznością wolności. Takim było środowisko pierwszych ludzkich społeczności i takim pozostało przez tysiące pokoleń. Współcześni antropolodzy, noszący Gułag w swych umysłach, sprowadzają takie ludzkie społeczności do mechanizmu, który wygląda przeważnie jak praca, oraz nadają nazwę „zbieraczy” ludziom, którzy zbierają i czasami przechowują swoje ulubione jedzenie. Urzędnik bankowy nazwałby takie społeczności Kasą Oszczędności! Zeci na plantacjach kawy w Gwatemali są zbieraczami, a antropolodzy Kasą Oszczędności. Ich wolni przodkowie mieli ważniejsze rzeczy do robienia.

Lud !Kung cudem przetrwał jako społeczność wolnych istot ludzkich do naszego wieku eksterminacji. R.E. Leakey obserwował go w jego bujnym afrykańskim leśnym domu. Nie uprawiali oni nic oprócz siebie samych. Uczynili siebie tym, czym chcieli być. Nie byli określeni przez nic poza ich własnym istnieniem – nie przez budziki, nie przez kredyty, nie przez polecenia zwierzchników. Ucztowali, świętowali i bawili się przez cały czas z wyjątkiem pory snu. Dzielili wszystko ze swą grupą: jedzenie, doświadczenia, wizje, pieśni. Wielkie osobiste zadowolenie, głęboka wewnętrzna radość, pochodziła z dzielenia się. (W dzisiejszym świecie wilki nadal doświadczają radości z dzielenia się. Może dlatego rządy opłacają słono zabójców wilków).

S. Diamond odnalazł innych wolnych ludzi, którzy przetrwali do naszych czasów, również w Afryce. Mógł przekonać się, że nie wykonywali oni żadnej pracy. Nie potrafił jednak ująć tego po angielsku. Zamiast definiowania opowiedział, iż nie wyznaczali oni żadnej granicy między pracą i zabawą. Czy chodziło Diamondowi o to, że aktywność wolnych ludzi może być postrzegana w jednym momencie jako praca a jako zabawa w drugim, polegając na przeczuciach antropologa? Czy chodziło mu o to, że nie wiedzieli oni czy ich aktywność to praca czy zabawa? Czy chodziło mu o to, że my, ty i ja, towarzysze Diamonda nie potrafią rozróżnić ich pracy od ich zabawy? Jeśli !Kungowie odwiedziliby nasze biura i fabryki, mogliby pomyśleć, że się bawimy. Bo z jakich innych powodów wciąż byśmy tam powracali?

Myślę, że Diamond próbował powiedzieć coś głębszego. Inżynier ze swą precyzją określenia mechanizmów, obserwujący niedźwiedzia nieopodal jagód nie wiedziałby kiedy nacisnąć swój stoper. Czy niedźwiedź zaczyna pracować, gdy przechadza się do jagód, gdy zaczyna wygryzać jagody, gdy otwiera swoje szczęki? Jeżeli inżynier byłby przygłupi mógłby powiedzieć, że niedźwiedź nie zna żadnej różnicy między pracą a zabawą. Jeżeli inżynier posłużyłby się wyobraźnią mógłby powiedzieć, że niedźwiedź doświadcza radości od momentu zaczerwienienia się jagód, oraz że żaden ruch niedźwiedzia nie jest pracą.

Leakey i inni sugerują, iż główni przodkowie ludzkich istot, nasze najwcześniejsze babki, pochodzą z afrykańskich lasów, gdzieś z kraju !Kungów. Tradycyjna większość takich istot głęboko usatysfakcjonowana hojnością natury, szczęśliwa z powodu swych osiągnięć, żyjąca w pokoju z samymi sobą i światem, nie ma żadnych powodów, aby opuścić swój dom. Dlatego też tam pozostała.

Niespokojna mniejszość odeszła, wędrując daleko. Możliwe, że kierowali się swymi snami. Możliwe, że ich ulubiony staw wysechł. Możliwe, że ich ulubione zwierzęta odeszły. Ci ludzie byli blisko zżyci ze zwierzętami; uważając, iż są one ich krewniakami.

Wędrowcy – mówi się – rozeszli się po wszystkich lasach, równinach i wybrzeżach jezior Eurazji. Przemaszerowali lub przypłynęli niemal do każdej wyspy. Maszerowali lądem łączącym północną krainę lodu z najdalej wysuniętym na południe krańcem podwójnego kontynentu nazwanego Ameryką.

Wędrowcy trafili do ciepłych i zimnych krain, do lądów z częstymi i rzadkimi opadami. Możliwe, że niektórzy popadli w nostalgię za opuszczonym, ciepłym domem. Jeżeli tak się stało, obecność ich ulubionych zwierząt, ich krewniaków rekompensowała tę stratę. Nadal możemy zobaczyć hołd złożony tym zwierzętom na ścianach jaskiń Altamira, na skałach w Abrigo del Sol w dolinie Amazonki.

Niektóre z kobiet nauczyły się od ptaków i wiatru rozsiewać nasiona. Niektórzy z mężczyzn nauczyli się od wilków i orłów polować.

Lecz nikt z nich nigdy nie pracował. I nikt nie znał tego. Uzbrojeni chrześcijanie, którzy później „odkryli” te wspólnoty wiedzieli, iż ci ludzie nie wykonują żadnej pracy, a ta świadomość grała na chrześcijańskich nerwach, to irytowało i pokryło ziemię trupami. Chrześcijanie rozprawiali o kobietach i tym, że „ponuro tańczyły” na polach zamiast poprzestawać na swej robocie; opowiadali, iż myśliwi odprawiali wiele diabelnych „hokus pokusów” zanim napinali swe cięciwy.

Ci chrześcijanie, wcześni inżynierowie, nie potrafili powiedzieć kiedy kończyła się praca, a kiedy zaczynała zabawa. Głęboko obyci z robotą zetów, chrześcijanie zostali odparci przez ponurych i diabelskich pogan, którym udało się sprawić, że cykl pracy nie zwalił się im na głowy. Chrześcijanie położyli szybki koniec „hokus pokusom” i tańcom, lecz spostrzegli, iż nikomu nie udało się rozróżnić pracy od zabawy.

Nasi przodkowie, których Turner nazywa Opętanymi (the Possessed), mieli o wiele więcej rzeczy do robienia niż zmaganie się z walką o przetrwanie. Kochali naturę, a natura odwzajemniała ich uczucia. Gdziekolwiek przebywali, znajdowali dostatek, jak to Marshall Sahlins przedstawia w pracy „Stone Age Economics”. „La societe contre l’etat” Pierra Clastresa podkreśla, iż zmaganie się z problemem przetrwania nie ma racji bytu między nimi; jest natomiast typowe wśród ludzi na z dołów i marginesów rozwijającej się industrializacji. Leslie White po obszernym przeglądzie raportów z odległych miejsc i wieków, po spojrzeniu na „Prymitywną kulturę jako całość”, wywnioskował, iż „jest tam wystarczająco dużo jedzenia dla bogactwa życia, rzadkiego pomiędzy »cywilizowanymi«”. Sam nie używałbym słowa „prymityw”, odnosząc się do ludzi z takim bogactwem życia. Użyłbym raczej słowa „prymityw”, odnosząc się do siebie i moich rówieśników z naszym cywilizowanym stylem życia.

Główna część tego stylu życia stanowi o tym, że bogactwo egzystencji Opętanych jest dla nas niemal niedostępne, nawet dla tych, którzy nie zakuli się w kajdany swojej wyobraźni. Nasi profesorowie mówią o owocach i orzechach, zwierzęcych skórach i mięsie. Wskazują na nasze supermarkety, pełne owoców i orzechów. Toniemy w dostatkach, o których nasi przodkowie nawet nie marzyli. W końcu są to prawdziwe rzeczy, mające rzeczywiste znaczenie. A jeżeli chcemy więcej niż owoce i orzechy, możemy przejść się do teatru i oddać się sztuce; możemy nawet rozsiąść się przed telewizorem i konsumować cały ogólnoświatowy spektakl. Alleluja! Cóż więcej moglibyśmy chcieć?

Dzięki naszym profesorom mamy nikły dostęp do naszych niebezpiecznych, demonicznych, opętanych przodków, którzy myślą, iż owoce i orzechy nie były realnymi, lecz błahymi rzeczami, którzy oddali się wizjom, mitom i ceremoniom. Dzięki naszym profesorom wiemy już, iż wizje są osobistymi iluzjami, mity bajkami, a ceremonie – aktorskim graniem, które kiedy chcemy, możemy zobaczyć w kinach.

Wiemy ponadto dużo o Posiadaniu. Opętanie mianowicie jest posiadaniem. Posiadamy domy, garaże, samochody, sprzęt stereo i nieustannie biegamy, aby zawłaszczyć więcej; nie ma żadnych limitów tego, co chcemy posiąść. Niewątpliwie trzeba powiedzieć, iż zbieractwo jest głównym celem nas, nie zaś ich.

Niezwykły jest profesor, który jak Mircea Eliade uwalnia się od uzbrojonych wizji i patrzy przez żelazną kurtynę inwersji i falsyfikacji. Ale nawet Eliadowskie mgły postrzega przez dążenie do znalezienia analogii i znaków w naszym świecie. Cieśnina, która oddziela nas od drugiego brzegu była rozszerzana przez trzysta generacji i cokolwiek zostało zastosowane na jednym brzegu, na drugim już dłużej nie pozostawało śladem ich działalności, lecz wydzieliną naszej: znaczy się gównem.

Zredukowani do pustego ganienia przez szkołę, nie możemy dowiedzieć się, czym było dziedzictwo spadkobierców tysięcy pokoleń wizji, intuicji, doświadczenia. Nie możemy wiedzieć o tym, jak doszło do nauczenia się słuchania i odczuwania tego, jak rosną rośliny. Nie możemy wiedzieć, czym było odczuwanie nasienia w łonie kobiety i uczenie się odczuwać nasienia w łonie Ziemi, odczuwanie jak Ziemia czuje, czy w końcu poddanie się i pozwolenie, aby Ziemia ich posiadła, stanie się Ziemią, stanie się pierwszą matką wszelkiego życia. Jesteśmy naprawdę biedni. Tysiące pokoleń wizji, intuicji i doświadczenia zostało zaprzepaszczone.

Zamiast dać się owładnąć, cieszyć się małymi rzeczami, oddalamy ich zdolności, definiując i kategoryzując. Mówimy o Matriarchii, której nazwa jest tanim substytutem doświadczenia. Jest interesem, a my zawsze uganiamy się za nim. Raz nazwa pojawiła się na drzwiach, drzwi można jednak zamknąć. A my chcemy, aby drzwi pozostały zamknięte.

Nazwa Matriarchia widnieje na drzwiach wieku, gdy kobiety znały siebie i były znane przez mężczyzn jako te, które zachodzą w ciążę, jako twórczynie życia, jako wcielenie pierwszej istoty, jako pierwsze istoty. Poznać nazwę, widniejącą na drzwiach, to nie wiedzieć nic. Wiedza zaczyna się po drugiej stronie progu. Ale okazuje się, że nawet etykieta na drzwiach okazuje się niewłaściwa. Matri odnosi się do matki, ale Archia pochodzi już całkowicie z innego wieku. Archia odnosi się do rządu, do sztucznego przeciwstawienia się naturalnemu porządkowi, do stanu, gdzie Archon jest niezmiennie człowiekiem. An-archia byłaby lepszą wywieszką na te drzwi, grecki przedrostek an znaczy bowiem „bez”.

Po drugiej stronie progu, opętana matka powraca do swego ciała i dzieli doświadczenie ze swoim rodem, tak jak dzieli się owocami i orzechami. Nasze podniebienia pragnęłyby owoców i orzechów. Natomiast jej siostry, kuzyni, siostrzenice i siostrzeńcy są spragnieni doświadczenia. Kiedy matka dzieli się swoim doświadczeniem, zatem również tysiącami pokoleń wizji i intuicji, mądrości, która pomogła uczynić jej doświadczenie tak ważnym i tak dojmująco wizjonerskim. Nie stara się szkicować tego na tablicy. Nie pisze o tym publikacji. Ona podskakuje. Śpiewa. Zaczyna „niesamowity taniec”, „orgię”, która pewnego dnia przerazi chrześcijan. Jej kuzynki i siostrzenice dołączają do tego tańca. Dają się ponieść, poddają się jej śpiewom i ruchom. Oni także pozwalają się opętać duchem ziemi. Oni także doświadczają największej wyobrażalnej radości.

Siostrzeńcy również dają się ponieść; oni także zostają opętani, wzbogaceni. Lecz, gdy ceremonia kończy się, rozumieją, że nie mogą patrzeć w przód mniej niż ich siostry. Wiedzą, iż nie są stworzycielami życia, pierwszymi istotami. Günter Grass szeroko opisuje kompleks niższości tych siostrzeńców, tych samców w stanie natury. Są obiektami seksualnymi. Są jedynymi, którzy atrakcyjnie stroją się dla kobiet, jak pawie, kaczki czy inni ich kuzyni.

Siostrzeńcy biorą do lasów dzidy mające kształt fallusa i strzały, i powracają do wioski z mięsem. Jednak wiedzą, że mięso, choć nie tak zwykłe jak owoce i orzechy, wciąż jest trywialne w porównaniu do wędrówek opętania i samopoddania się. Dla takich podróży stają twarzą w twarz z bezpośrednimi źródłami istnienia.

Siostrzeńcy również poszukują wizji. Oni także smakują tysiące generacji obserwacji i mądrości. Ich wujowie dbają o to. Wiedza, że las nie jest rzeczą, która istnieje dla nas: mięsną zagrodą czy fabryką drewna. Znają las jako żywą istotę, która roi się od mniejszych żywych istot. Oni również, tak jak ich ciotka dają się ponieść, pozwalają się opętać przez ducha lasu, miejsca, zwierzęcia. Gdy nauczą się już wiele i wnikliwie, podnoszą wzrok ku górze, ponad las. Dążą do nieba, którego duch okazjonalnie nawiedzi ich. Unoszą się. Stają się niebem, czując wszystkie jego ruchy, rozumiejąc jego intencje. Stają się niebem, które łączy się z ziemią, dając nowe życie. Człowiek, który powraca do swojej wioski z taką wiedzą jest wielki i ma wiele do podzielenia się, więcej niż zwykłe mięso.

Jakie to musiały być podróże! Tak wizjonerskie celebracje życia nie mają żadnego odpowiednika, żadnej analogii do tego, co Turner nazywa „ścisłą, bezpłciową, antropocentryczną wersją, z którą niewygodnie zapoznaje się zachodnia cywilizacja”. To, jak daleko postęp nas prowadził, zostało objawione przez przypadkowego turystę, który natrafił na jasnowidza. Turysta wysłuchał starego człowieka, który w jakiś sposób dotarł do naszego wieku z innego brzegu. Turysta siada, wiercąc się nerwowo pod wpływem tego, co nazywa się „seansem” migających fotografii. Na końcu turysta robi zdjęcie dowodzące, że jasnowidz nie latał, nawet nie powstał z miejsca. Turysta oddala się, szczęśliwie przekonany, że oni, a nie on są naiwniakami i ofiarami oszustwa. Fotografie pokazują, czym najbardziej się interesujemy: powierzchownością rzeczy. Nie pokazują zalet, duchów.

Niektórzy ludzie, którzy opuścili ludzkie wspólnoty, przypomnieli sobie niektóre z tych zalet. Przypomnieli sobie niektóre z uciech opętania – nie opętania przez rzeczy, lecz opętania przez Istnienie. Przypomnieli – lecz niejasno, mgliście. Otoczeni przez rzeczy, utracili zdolność wyrażania zalet. Znają wiek, który opuścili, był cenniejszy, czystszy, piękniejszy niż wszystko, cokolwiek ujrzeli wcześniej. Ich język jednak zubożał. Potrafią tylko mówić o tym, co utracili porównując to do rzeczy z ich świata. Nazywają zapomniany wiek – Złotym Wiekiem.

Tłum. Bb

Wstęp i słowniczek [fragmenty ze wstępu eseju Perlmana]:

Matka Ziemia – jest pierwszą protagonistką, zwolenniczką. Jest żywa, jest samym życiem. Ona poczyna i rodzi wszystko, co rośnie. Wielu nazywa ją Naturą. Chrześcijanie zwą ją Dzikością. Arnold Toynbee (“Mankind and Mother Earth”) nazywa ją Biosferą. Jest suchym lądem, wodą i ziemią pokrywającą naszą planetę. Jest jedynym środowiskiem żywych istot. Toynbee opisuje ją jako cienką, delikatną skórę, nie sięgającą wyżej niż samoloty mogą latać i nie niżej niż kopalnie mogą zgłębić. Wapień, węgiel i ropa są jej częścią. Są one czymś, co kiedyś żyło. Selektywnie filtruje promieniowanie słoneczne, głównie po to, aby ochronić życie przed wypaleniem. Toynbee nazywa ją naroślą, nimbem czy rdzą na powierzchni planety oraz spekuluje, iż może nie być żadnych innych Biosfer.

Duch Zachodu – postawa lub nastawienie, dusza lub duch Zachodniej Cywilizacji znanej dziś jako Cywilizacja.

Dzikość – obejmuje wszystko co pochodzi z Natury i wszystkie ludzkie społeczności będące poza zasięgiem Cywilizacji.

Rodzaj ludzki – obejmuje zarówno Ducha Zachodu, jak i ludzkie społeczności pozacywilizacyjne, a jego Matka Ziemia obejmuje wszelkie życie .

Niszczyciel Biosfery – Frederic W. Turner (“Beyond Geography: The Western Spirit against the Wilderness”) wskazuje na Ducha Zachodu. Jest to ten bohater, który sam staje przeciwko dzikości, który wzywa do wojny eksterminacji Ducha przeciwko Naturze, Duszy przeciwko Ciału, Technologii przeciwko Biosferze, Cywilizacji przeciwko Matce Ziemi, boga przeciwko wszystkiemu. Marksiści wskazują na kapitalistyczny model produkcji, czasami wyłącznie na klasę posiadaczy kapitału. Anarchiści wskazują na państwo. Camatte wskazuje na kapitał. New Renters wskazują na technologię czy cywilizację lub na obydwa naraz.

Potwór/Lewiatan – Camatte nadaje potworowi ciało, nazywa potworem kapitał, zapożyczając termin od Marksa, lecz nadając mu nowe znaczenie. Obiecuje opisać genezę i rozwój potwora, lecz jak do tej pory tego nie uczynił. New Renters również nie zaszli dalej niż Camatte, inspirując się pracami m.in. L. Mumforda i J. Ellula. Turner zrobił krok naprzód, obierając sobie za cel opisanie tylko ducha potwora, chociaż wie, że to ciało potwora niszczy ciała ludzkich społeczności i ciało Matki Ziemi.

DOKAŃCZANIE HOLOCAUSTU CZYLI WIEŚCI Z FRONTU WALK O PRAWA NATURY I CZŁOWIEKA ZA OCEANEM

Gehenna rdzennych mieszkańców obu Ameryk, rozpoczęta ponad 500 lat temu zdaje się nie mieć końca. Najwyraźniej potomkowie różnych Cortésów i Pizarrów nie spoczną w spokoju, dopóki nie dobiją ostatniego wolnego Indianina i nie wytną ostatniej piędzi tropikalnego lasu. Pisaliśmy już tu o kontrowersyjnej ustawie brazylijskiego Kongresu Narodowego, umożliwiającej białym farmerom bezproblemową, legalną w świetle prawa ekspansję na ziemie należące do rdzennych plemion. Nienawiść do tych ostatnich wciąż jednak eskaluje, czego dowodem jest zamordowanie 3 marca w Hondurasie Berty Cáceres (na zdjęciu poniżej), wybitnej działaczki ekologicznej i liderki tamtejszej rdzennej ludności. Cáceres już od dłuższego czasu była zastraszana, głównie z powodu jej kampanii przeciwko hydro-projektowi, zakładającemu budowę gigantycznych tam, dewastujących środowisko naturalne. Jej bezkompromisowa postawa poniosła ostatecznie kule, od których zginęła z rąk zamachowców we własnym domu.
Nie lepiej dzieje się w Ameryce Północnej, gdzie również bezceremonialnie gwałci się prawa tamtejszych Indian do życia w świętym spokoju na własnej ziemi. Pierwszego dnia kwietnia w Północnej Dakocie ok 200 Indian z różnych plemion, w ramach protestu zjechało się na koniach nad rzekę Missouri, w miejsce gdzie planowane jest przeprowadzenie pod rzeką rurociągu naftowego (na zdjęciu po prawej). Obrzydliwa, tłusta rura, której dotyczy protest przebiegać ma w niewielkiej odległości od rezerwatów Siouxów, grożąc dewastacją kultowych dla tego plemienia miejsc oraz poważnym zanieczyszczeniem Missouri, która jest głównym źródłem wody dla rezerwatów. „Oni przejdą pod rzeką 500 jardów od grobu mojego syna, ojca i ciotki, którą pochowałam w zeszłym tygodniu” – mówiła zrozpaczona Ladonna Allard ze Standing Rock Lakota Sioux Nation, dodając: „Naprawdę kocham swoją ojczystą ziemię ale jeśli rurociąg ją przerwie wszystko przepadnie.” Na drugi dzień po konnym proteście, w tym samym, kluczowym miejscu Indianie utworzyli „spiritual camp” i ogłosili, że pozostaną tam tak długo, jak będzie trzeba. Oczywiście koncern odpowiedzialny za tę zbrodnię, czyli Energy Transfer Partners „odmówił komentarza w sprawie”.
Te dramatyczne doniesienia zza oceanu kończymy słowami ś.p. Berty Cáceres: „Musimy podjąć walkę we wszystkich częściach świata, gdziekolwiek jesteśmy, bo nie mamy zapasowej planety. Mamy tylko tę jedną i musimy działać”.
ap.pl

Z CYKLU „PRYMITYWNI” – FREDY PERLMAN

Radykalny aktywista, pisarz, tłumacz, wydawca, prawnik, ekonomista, filozof, profesor uniwersytecki, obieżyświat, rysownik, wiolonczelista – można by rzec „człowiek renesansu”. Ale czy anarchoprymitywista? Określenie Perlmana tym mianem byłoby sporym nadużyciem (sam stwierdził niegdyś, że „jedyny ‚-ista’, jaki do niego pasuje to wiolonczelista”). Tym niemniej często zalicza się go do głównych teoretyków tego nurtu, głównie ze względu na jego ostatnią w bujnym życiu książkę – „Against His-story. Against Leviathan”, stanowiącą wykładnię myśli antycywilizacyjnej. Ale od początku.
Fredy Perlman urodził się 20 sierpnia 1934 r. w Brnie, w Czechosłowacji. Cztery lata później, tuż przed zajęciem kraju przez Niemców, wraz z rodzicami wyemigrował do Boliwii. Przez cały okres wojny familia Perlmanów tułała się po obu Amerykach by ostatecznie w 1945 r. osiąść w USA, w stanie Ohio. Tam młody Fredy rozpoczął edukację i już wówczas dał się poznać jako buntownik, angażując się w wydawanie niezależnej gazetki w collegu, do którego uczęszczał. W latach 1956 – 59 studiował na Uniwersytecie Columbii , gdzie poznał swoją dozgonną towarzyszkę życia Lorraine Nyabakken. Zgłębianie filozoficznej i politycznej teorii nie przeszkodziło Perlmanowi w działalności praktycznej. Za aktywny udział w protestach antywojennych został nawet w 1961 r. na krótko aresztowany. Współpracował też wówczas, jako rysownik ze słynnym nowojorskim, eksperymentalnym i radykalnie lewicowym „Living Theatre”. Spod jego pióra wyszły w tym okresie dwie pierwsze pozycje: książka „The New Freedom. Corporate Capitalism”, oraz sztuka „Plunder”.
Kolejny, istotny etap w nietuzinkowym życiu Perlmana wiąże się z Europą, a dokładniej z Jugosławią, gdzie na uniwersytecie belgradzkim uzyskał stopień magistra ekonomii, a następnie doktora prawa. Był też członkiem Instytutu Planowania dla Kosowa i Metochii. Warto wspomnieć, że pierwotnie Perlman chciał studiować w rodzinnej Czechosłowacji ale władze tego kraju uznały całą sprawę za zbyt podejrzaną i nie wyraziły na to zgody. Po powrocie do Stanów, w latach 1966 – 69 pracował jako wykładowca ekonomii na Uniwersytecie Michigan, gdzie ściągnął na siebie oburzenie przełożonych za dawanie studentom zbytniej autonomii w dyskusji i nauce. Wraz ze swoim przyjacielem z Belgradu prof. Milosem Smardziją przetłumaczył wówczas książkę Isaaca Illycha Rubina „Essays on Marx’s Theory of Value”. Oczywiście takiego warchoła, jak Perlman nie mogło zabraknąć podczas gorących wiosennych dni w Paryżu w 1968 r. W tym czasie jego postawa wyraźnie się radykalizuje. Porzucił pracę na uniwersytecie i wraz z kilkoma innymi osobami, głównie studentami rozpoczął wydawanie radykalnego pisma „Black & Red” (łącznie ukazało się sześć numerów). Pisanie artykułów i skład odbywały się w domu Frediego i Lorraine w Kalamazoo. Były to jednocześnie początki wydawnictwa, które zajmuje poczytne miejsce w historii amerykańskiego anarchizmu.
W 1969 r. ponownie wyjechał do Jugosławii, gdzie napisał książkę „Revolt in Socialist Yugoslavia”. Jej druk został jednak wstrzymany przez władze, które uznały pracę Perlmana za spisek CIA. Teraz Perlman poświęcił się głównie budowaniu Detroit Printing Co-op, w ramach którego wydawano publikacje z symbolem Black & Red. Oprócz wspomnianego już pisma o tym samym tytule wydawnictwo puściło w świat liczne książki, gazety i ulotki, dla których wspólnym mianownikiem, jak pisali sami wydawcy była antyautorytarna perspektywa. Z czasem coraz bardziej dominującym wątkiem stała się „troska o kondycję Matki Ziemi” i krytyka postępu. Ten sam leitmotiv kierował teoretyczną twórczością grupy skupionej wokół innego anarchistycznego pisma z Detroit- „Fifth Estate”. I także tu nie zabrakło obecności i piór Frediego i Lorraine. Za szczególnie doniosłe uznaje się zwłaszcza dwa artykuły Perlmana: „Anti-Semitism and the Beirut Pogrom” i „The Continuing Appeal of Nationalism”. Ale jego główna uwaga skupiała się wówczas na historii świata, którą wnikliwie studiował, utwierdzając się w przekonaniu o destrukcyjnym wpływie cywilizacji i jej fundamentalnym znaczeniu dla powstania państwowej dominacji. Rozważania te znalazły swoje ujście w 1983 r., na kartach opus magnum Perlmana – „Against His-story. Against Leviathan”. Było to jego najważniejsze i zarazem ostatnie dzieło. Od dawna chory na serce nie przeżył kolejnej operacji i zmarł 26 lipca 1985 r. w Detroit. Dla lubiących poczytać sobie po angielsku zamieszczamy linki do tekstów Perlmana na stronie „The Anarchist Library” oraz artykułu „The Continuing Appeal of Nationalism”.
http://theanarchistlibrary.org/category/author/fredy-perlman
http://libcom.org/…/continuing-appeal-nationalism-fredy-per…
T.K.

Z CYKLU „PRYMITYWNI” – JOHN ZERZAN

JOHN ZERZAN jest jednym z głównych teoretyków anarchoprymitywizmu. Pochodzi z rodziny o czeskich korzeniach (podobnie zresztą jak inny czołowy prymitywista – Fredy Perlman). Urodził się w 1943 r. w Salem, w stanie Oregon. Jego ojciec był pracownikiem stacji benzynowej, a matka zajmowała się domem. W latach 60-tych Zerzan dał ponieść się wznoszącej fali kontrkultury, co przypłacił 2-tygodniowym aresztem za udział w protestach przeciwko wojnie w Wietnamie. W 1971 r. uzyskał tytuł magistra historii i po roku spędzonym w Europie, rozpoczął prace nad doktoratem, a także objął funkcję asystenta na Uniwersytecie Karoliny Południowej. Jednak w wyniku konfliktu personalnego ze swoimi akademickimi mentorami Zerzan szybko porzucił pracę naukowca. Od tego momentu jego życie zaczęło się staczać po równi pochyłej. Utrzymywał się ze sprzedaży własnej krwi, a zdobyte w ten sposób pieniądze przeznaczał głównie na alkohol i środki uspokajające. W tym samym czasie zerwał też ze swoją dziewczyną, która zabrała ich córkę i zniknęła bez śladu. Trzydziestoparoletni Zerzan – bezrobotny, wypalony naukowiec – balansował na granicy prawa, dopuszczając się drobnych przestępstw i niszczenia mienia prywatnego.

Sytuacja zmieniła się w 1981 r., kiedy to poznał swoją przyszła żonę, konsultantkę muzealną Alice Perman. Uskrzydlony nową miłością, Zerzan przestał pić i wrócił do biblioteki uniwersyteckiej, gdzie, tym razem jako wolny strzelec, wznowił pogłębione studia nad myślą lewicową. Szczególny wpływ wywarły na niego koncepcja alienacji Karola Marksa, oraz krytyka władzy Theodora Adorno. Jednocześnie był wówczas blisko związany ze środowiskiem anarchistycznego pisma „Fifth Estate”, na łamach którego wykluwały się idee prymitywistyczne. On sam również zaczął coraz donioślej kontestować cywilizację, szukając jednocześnie inspiracji dla nowego modelu społeczeństwa w prymitywnych, egalitarnych społecznościach łowiecko-zbierackich. Efektem krystalizacji jego poglądów były dwie publikacje: „Elements of Refusal” (1988) i „Future Primitive” (1994). Zajmujący się tematem Zerzana dziennikarz, tak w skrócie ujął ich treść: „Zerzan forsował prawdopodobnie najbardziej skrajną politycznie filozofię na Ziemi: według niej problemem stojącym za wszystkimi innymi problemami – wojnami, głodem, chorobami, zanieczyszczeniem środowiska – jest cywilizacja sama w sobie i jedynym rozwiązaniem jest jej rozpieprzenie i rozpoczęcie wszystkiego raz jeszcze od nowa”.

Jednak dopiero wydarzenia z kolejnych lat wyniosły Zerzana i jego twórczość na szersze wody. Pierwszym z nich było aresztowanie w 1996 r. Teda Kaczynskiego, znanego też jako Unabomber. Dziennikarze, poszukujący motywów jego zamachów, skierowali swoje zainteresowania właśnie w kierunku Zerzana. Co prawda, Kaczynski nie czytał wcześniej jego publikacji, ale istotnie, wyglądało to tak, jakby Zerzan przygotował teoretyczny grunt pod antycywilizacyjną akcję bezpośrednią Unabombera i usprawiedliwiał ją. Przeświadczenie to wzmocnione zostało faktem korespondencyjnej przyjaźni, jaka nawiązała się między obu panami w momencie gdy Kaczynski był już za kratkami. Jednakże te sielankowe stosunki po jakimś czasie uległy radykalnemu oziębieniu, a sam Kaczynski zasilił szeregi surowych krytyków Zerzana. Pomimo tego, cała sytuacja przysporzyła temu drugiemu niemałego rozgłosu i wysunęła go w powszechnej opinii do czołówki współczesnych amerykańskich anarchistów. Eugen – miasto w którym mieszkał określane było mianem anarchistycznej twierdzy. Potwierdzić miały to krwawe zamieszki, do których doszło tam podczas marszu poprzedzającego 2-dniową konferencję anarchistyczną w 1999 r. Miało to miejsce na krótko przed kolejnym wydarzeniem, które, w dużej mierze znowu niezasłużenie, owiało sławą Zerzana. Chodzi o bitwę antyglobalistów z policją, która rozegrała się podczas szczytu Światowej Organizacji Handlu w Seattle. Wśród osób obarczanych odpowiedzialnością za zajścia wymieniano Zerzana, którego niektórzy dziennikarze i politycy okrzyknęli głównym ideologiem i twórcą Czarnego Bloku, wiodącej siły podczas walk ulicznych w Seattle. I choć niewiele miało to wspólnego z prawdą, legenda Zerzana zaczęła żyć własnym życiem, otwierając nowy etap w jego działalności. U progu XXI wieku rozpoczął swoiste światowe tournée. Po dziś dzień zapraszany jest z wykładami zarówno przez uniwersytety, jak i organizacje wolnościowe w obu Amerykach, Europie i Indiach. Dzięki temu idee anarchoprymitywistyczne stały się bardziej rozpoznawalne, choć raczej nie przebiły się szerszym frontem do mainstreamu ruchu wolnościowego. Należy też dodać, że w obrębie szeroko pojętego ruchu anarchistycznego ( także w jego zielonym nurcie), nie brakuje zagorzałych krytyków Zerzana, którzy czasami odmawiają mu nawet miana anarchisty. Z pewnością anarchoprymitywista z Eugen nie zraża się tym i nadal propaguje idee, w które wierzy. Wyrazem tego są kolejne publikacje: „Against Civilization” (1999), „Running of Emtiness” (2002), „Twilight of the Machines” (2008), „Origins: A John Zerzan Reader” (2010), „Future Primitive Revisited” (2012), „Why Hope? The Stand Against Civilization” (2015).
ap.pl

JOHN MOORE „ELEMENTARZ PRYMITYWISTY” (cz. 3, ost.)

Jak anarchoprymitywizm postrzega technologię?

John Zerzan definiuje technologię, jako „całokształt podziału pracy/produkcji i jego wpływ na nas i na naturę.” W jego opinii „technologia w całości przejęła funkcję pośrednika między nami i światem natury, separując nas jednocześnie od innych. To cała ta toksyczność wymagana do produkcji i reprodukcji. To etap hiperalienacji, którą pokutujemy, forma dominacji na każdym poziomie hierarchii.” Tymczasem Fredy Perlman, twierdził, że technologia „jest niczym więcej, jak arsenałem Lewiatana”, „jego pazurami i kłami”. Jak więc widać, pomimo bezdyskusyjnej opozycji wobec technologii, wśród anarchoprymitywistów toczy się dyskusja nad jej rolą w w cywilizacyjnej strukturze dominacji.

Należy też rozróżnić narzędzia i technologię. Perlman wskazuje, że prymitywni ludzie rozwinęli wiele form narzędzi, ale nie technologie: „Obiekty materialne, laski i łódki, motyki i ogrodzenia, były rzeczami, które mogła wykonać jedna osoba, lub jak w przypadku ogrodzenia, wymagana była współpraca kilku osób przy jednej, szczególnej okazji… Większość narzędzi jest prehistoryczna i [materialne] nadwyżki, [umożliwiające ich wykonanie] były dojrzałe już u zarania ludzkości, ale nie zrodziły bezosobowych instytucji”. Narzędzia są więc wytwarzane na małą, lokalną skalę, przez jednostki lub niewielkie grupy. Ich produkcja nie dawała podstaw dla systemu kontroli i przymusu.
Natomiast technologia jest produktem na dużą skalę, wytwarzanym przez kompleks powiązanych ze sobą systemów wydobycia, produkcji, dystrybucji i konsumpcji, które wymagają struktur kontroli i posłuszeństwa na masową skalę – owych Perlmanowskich bezosobowych instytucji. Jak głoszono na łamach ‚Fifth Estate’ w 1981 r.: „Technologia nie jest zwykłym narzędziem, które możemy użyć tak, jak nam się podoba. Jest to forma społecznej organizacji, system relacji społecznych. Ma swoje własne prawa. Jeśli zbytnio angażujemy się w jej użycie, musimy zaakceptować jej władzę. Ogromne rozmiary, stratyfikacja zadań i złożone powiązania, tworzące nowoczesne systemy technologiczne, czynią autorytarne dowodzenie nad nimi niezbędne i niezależne, uniemożliwiając jednocześnie indywidualną decyzję.”

Anarchoprymitywizm jest nurtem antysystemowym: przeciwstawia się wszystkim instytucjom, abstrakcjom, sztuczności, syntetyczności i maszynie, gdyż uosabiają one stosunki władzy. Anarchoprymitywiści są zatem przeciwnikami technologii lecz nie używania narzędzi. Kwestią dyskusyjną jest to, czy w anarchoprymitywistycznym świecie zachowane jednak zostaną jakieś formy technologii. W 1979 r. na łamach ‚Fifth Estate’ pisano: „Na najbardziej podstawowym poziomie, dyskusja na temat przyszłości powinna sensownie opierać się na tym czego życzymy sobie jako społeczeństwo i w związku z tym, jakie formy technologii są uzasadnione. Każdy z nas chce centralnego ogrzewania, spłukiwanych ubikacji i oświetlenia elektrycznego, ale nie kosztem naszego człowieczeństwa. Być może mogą one współistnieć, być może nie.

A co z medycyną?

W końcu anarchoprymitywizm jest przede wszystkim za uzdrowieniem. Za zagojeniem ran, które otworzyły się w jednostkach, pomiędzy ludźmi i pomiędzy ludźmi a naturą, za sprawą cywilizacji, władzy, państwa, kapitału i technologii. Jednostki, społeczności i Ziemia zostały okaleczone przez stosunki władzy charakterystyczne dla cywilizacji. Ludzie zostali zwichnięci psychicznie, ale i zaatakowani fizycznie przez różne choroby i dolegliwości. Anarchoprymitywizm nie ma recepty na ból i choroby! Jednakże badania wykazują, że wiele współczesnych schorzeń to efekt życia w warunkach cywilizacji i jeśli te uwarunkowania zostaną zniesione to tym samym mogłyby zniknąć niektóre choroby. Co do reszty, świat, który walkę z cierpieniem umiejscawia w swoim centrum, energicznie dążyłby do złagodzenia go poprzez znalezienie metod leczenia chorób. W tym sensie anarchoprymitywizm jest szczególnie zainteresowany medycyną. Jednak wyalienowane, generowane przez wysokotechnolgiczne koncerny farmaceutyczne formy medycyny praktykowane na Zachodzie nie są jedyną możliwą drogą leczenia. Medycyna w anarchoprymitywistycznej przyszłości dostosowana będzie do możliwości i wymagań ludzi, bez naruszania sposobów życia wolnych jednostek w ekocentrycznych wolnych społecznościach. Podobnie, jak w przypadku innych pytań i w tym przypadku nie ma dogmatycznej odpowiedzi.

Kwestia populacyjna?

Jest to zagadnienie kontrowersyjne, co do którego nie ma konsensusu wśród anarchoprymitywistów. Niektórzy z nich twierdzą, że redukcja populacji nie byłaby potrzebna; inni argumentują, że owszem, byłaby ze względów ekologicznych i z uwagi na stabilność planowanych przez anarchoprymitywistów form bytowania. George Bradford w pracy „How deep is deep ecology?”, dowodzi, że kobieca kontrola nad reprodukcją doprowadzi do spadku liczby ludności. Osobisty pogląd, piszącego te słowa jest taki, że populacja musi być zredukowana, ale może to nastąpić przez naturalne „ubytki” – tzn., że nie każdy umierający człowiek, musi być zastępowany nowym istnieniem. W skutek tego, ogólna liczba ludności mogłaby się obniżyć i ostatecznie ustabilizować. Anarchiści od dawna głoszą, że w wolnym świecie społeczny, ekonomiczny i psychologiczny nacisk na nadmierną reprodukcję byłby zniesiony. Po prostu istniałoby za dużo innych, interesujących rzeczy, angażujących ludzki czas. Feministki argumentują, że kobiety wolne od ograniczeń związanych z płcią i struktur rodzinnych, nie byłyby definiowane przez pryzmat zdolności rozrodczych, jak w patriarchalnych społeczeństwach, a to również doprowadziłoby do zmniejszenia liczby populacji. Przede wszystkim, jak to jasno wyraził Perlman, wzrost demograficzny jest czystym produktem cywilizacji : „Stały wzrost ludzkiej populacji jest tak trwały, jak sam Lewiatan. Ten fenomen zdaje się istnieć tylko wśród zlewiatanizowanych istot ludzkich. Zwierzęta, podobnie jak ludzie, żyjący w naturalnym stanie nie rozmnażają swojego rodzaju do tego stopnia by wypychać innych poza plac gry.” Zatem nie ma powodów by przypuszczać, że ludzka populacja nie ustabilizuje się po zniesieniu cywilizacji i przywróceniu wspólnotowej harmonii.

Należy też ignorować nieprawdopodobne fantasmagorie szerzone przez wrogów anarchoprymitywizmu, którzy sugerują, że według jego zwolenników populacja powinna być zredukowana poprzez masową eksterminację i obozy zagłady na nazistowską modłę. Anarchoprymitywistyczna zapowiedź zniesienia wszelkich struktur władzy, włączając w to państwo z całym administracyjnym i wojskowym aparatem oraz partie i organizacje oznacza, że tak zorganizowana rzeź byłaby niemożliwością, jak również zwyczajnie przerażającą okropnością.

W jaki sposób może wyłonić się anarchoprymitywistyczna przyszłość?

Nie ma w tym przypadku ścisłych wytycznych i planu. Najprościej można by rzec, że formy walki ujawnią się w trakcie rebelii. To prawda, ale niekoniecznie przydatna. Faktem jest, że anarchoprymitywizm nie jest ideologią, poszukującą władzy. Nie stara się przejąć państwa czy fabryk, nie dąży do zdobywania konwertytów, nie chce tworzyć politycznych organizacji i rozkazywać ludziom. Zamiast tego pragnie, by ludzie stali się wolnymi jednostkami, żyjącymi w wolnych wspólnotach, współdziałających ze sobą i z biosferą, którą zamieszkują. Chce totalnej transformacji tożsamości, sposobów życia i komunikacji. To oznacza, że środki próbowane i testowane przez ideologie, dążące do władzy nie przystają do anarchoprymitywistycznego projektu. A zatem należy rozwinąć nowe formy działania i bytowania, właściwe i współmierne dla anarchoprymitywistycznego projektu. Ponieważ jest to proces, który wciąż trwa trudno jest udzielić jednoznacznej odpowiedzi na pytanie: „co jest do zrobienia?”

Obecnie wielu się zgodzi, że wspólnoty oporu są ważnym elementem w anarchoprymitywistycznym projekcie. Samo słowo „wspólnota” uległo wypaczeniu poprzez absurdalne wiązanie go z pojęciami takimi jak chociażby „interes” – a więc mamy np. „wspólnoty interesu”. Tymczasem większość autentycznych nici wspólnotowych została zniszczona przez kapitał i państwo. Niektórzy twierdzą, że skoro tradycyjne wspólnoty, często ogniska oporu wobec władzy, zostały zniszczone, należy stworzyć nowe wspólnoty oporu, jako bazy dla akcji.
Stara anarchistyczna idea głosi, że nowy świat musi być stworzony w skorupie starego. To oznacza, że kiedy cywilizacja upadnie, czy to w efekcie samobójstwa czy też dzięki naszym wysiłkom lub kompilacji obu – na jej miejsce gotowa będzie alternatywa. Jest to konieczne, ponieważ w przypadku braku pozytywnej alternatywy, zakłócenia społeczne, spowodowane upadkiem cywilizacji, mogłyby w łatwy sposób wytworzyć psychologiczną niepewność i społeczną próżnię, tworząc w ten sposób podatny grunt dla rozwoju faszyzmu i innych totalitarnych dyktatur. Oznacza to, że anarchoprymitywiści muszą rozwinąć wspólnoty oporu (tak wiele, jak to możliwe) – mikrokosmosy nadchodzącej przyszłości, zarówno w miastach, jak i poza nimi. Będą one bazami dla akcji bezpośredniej, ale również miejscami rozwoju nowych dróg myślenia, zachowań, komunikowania się itd., oraz nowych zasad etycznych – w skrócie całej wyzwoleńczej kultury. Muszą stać się miejscami, w których ludzie będą odkrywać swoje prawdziwe pragnienia i przyjemności, i swoim przykładem udowadniać innym, że alternatywne drogi życia są możliwe.

Jest jednak wiele innych możliwości, które należy zbadać. Skala wolności w anarchoprymitywistycznej wizji świata nie ma precedensu, więc tu nie może być żadnych ograniczeń w formach oporu i buntu. Transformacja, przewidywana w tak szerokim zakresie, będzie potrzebowała każdej innowacyjnej myśli i aktywności.

Nasz stosunek do nadchodzących wyborów prezydenckich w USA

„FROM ABERDARE TO ALBACETE”

Zgodnie z wcześniejszą zapowiedzią zaczynamy prezentację publikacji, dotyczących walijskich ochotników, walczących w szeregach Brygad Międzynarodowych na frontach hiszpańskiej wojny domowej. Pierwszą z nich będą wspomnienia Edwina Greeninga pt. „From Aberdare to Albacete” (Pontypool, 2006). W książce tej znajdziemy nie tylko opisy z pobytu na froncie, ale całą wcześniejszą drogę życiową autora, która w konsekwencji zawiodła go w 1937 r. na Półwysep Iberyjski. Przez niemal połowę lektury roztacza się przed nami obraz biedy nękającej niewielkie, górnicze miasteczko Aberdare, w którym dorastał, żył i pracował Greening. Bezrobocie, strajki brutalnie tłumione przez policję, niedostatek, brak perspektyw i upokorzenia z powodu pozycji społecznej skłoniły naszego bohatera i wielu innych południowo-walijskich górników do wstąpienia w szeregi Partii Komunistycznej Wielkiej Brytanii. Tam, można by rzec, Greening odnalazł swoje miejsce i szybko stał się jednym z czołowych, bezkompromisowych aktywistów partyjnych w swojej okolicy. Gdy jesienią 1937 r. Partia Komunistyczna rozpoczęła w Południowej Walii werbunek do Brygad Międzynarodowych, podjął decyzję o wyjeździe do Hiszpanii.

Tym razem nie zamieścimy typowej recenzji, ani obszernego streszczenia. W zamian proponujemy przetłumaczone fragmenty książki, w których autor opisuje swoją „hiszpańską przygodę”. Zaczynamy więc od rozdziału IX pt.:

Nic nie mów i idź cicho poprzez noc…

„Tej nocy powiedziałem rodzicom, że jadę do Hiszpanii. Przyjęli moją decyzję z rezygnacją. Kilka dni później, rano pożegnałem się z rodziną, wyszedłem z domu i złapałem autobus do Cardiff. Godzinę później przekroczyłem próg księgarni „Collets” przy Charles Street w Cardiff i spytałem o pana Browna. Było to hasło, oznaczające, że jestem ochotnikiem na wojnę w Hiszpanii. Na zapleczu księgarni przywitał mnie Archie – postać dobrze znana zarówno w polityce, jak i biznesie księgarskim w Południowej Walii. Niezwłocznie zabrał mnie na dworzec kolejowy; kupił mi pojedynczy bilet na pociąg do Londynu i wręczył funta na osobiste wydatki. (…)
Na stacji Paddington w Londynie posiliłem się i podążyłem dalej metrem i pociągiem w kierunku przystanku Tottenham Court Road. Stamtąd udałem się do dużej księgarni na Gray’s Inn Road. Po wejściu do środka podszedłem do starszego mężczyzny, który wyglądał na menedżera i powiedziałem mu, że przysłał mnie pan Brown z Cardiff. „Chodź za mną” – nakazał i poprowadził wzdłuż korytarza do dużego pomieszczenia. Siedziało tam już około dwudziestu pięciu młodych mężczyzn, jedni z paczkami, inni z walizkami. Wszyscy dobrze ubrani, ogoleni, budzili respekt.
Zerkaliśmy po sobie i czekaliśmy na dalszy rozwój wypadków. Jakieś dziesięć minut później przyszedł ów starszy mężczyzna i zagadał do nas: „Dzień dobry chłopcy. Witam was w kwaterze głównej Brytyjskiego Batalionu. Dostaniecie teraz bilety na weekendową podróż ze stacji Victoria przez Newhaven – Dieppe do Paryża. Po drodze możecie być nagabywani przez brytyjską i francuską policję. Mówcie wówczas tylko tyle, że jedziecie na wycieczkę do Paryża, a wszystko będzie w porządku. Teraz możecie pozwiedzać sobie West End ale o 8:30 pm musicie być na Victorii. Jedziecie na wielką przygodę. Życzę wam szczęścia”. Kiedy wyszliśmy na zewnątrz wdałem się w rozmowę z jednym z mężczyzn. Ustaliliśmy, że będziemy trzymać się razem. On nie pytał o mnie, ja nie pytałem o niego. Spacerowaliśmy razem ulicami West End’u. Wielkie, historyczne budynki, duży ruch, liczne luksusowe sklepy – wszystko to budziło we mnie poczucie niższości i uświadamiało, że moja osoba zupełnie nic nie znaczy w brytyjskim społeczeństwie.
Zaszliśmy do restauracji Lyons Corner House, gdzie wypiliśmy herbatę, a następnie około wpół do ósmej złapaliśmy autobus na Victorię. Gdy przycupnęliśmy w tamtejszym bufecie, podeszło do nas dwóch policjantów ubranych po cywilnemu, próbując prowokacji stwierdzeniem, że zapewne jedziemy do Hiszpanii. Stanowczo temu zaprzeczyliśmy i około wpół do dziesiątej siedzieliśmy już w pociągu do Newhaven, a następnie na promie do Dieppe. (…) Sześć godzin później zmęczeni, z zaczerwienionymi oczami dotarliśmy do Dieppe. Tam udaliśmy się do kolejowego bufetu, w którym obsługiwała nas najpiękniejsza kobieta. Jej twarz wciąż, po tylu latach pozostaje w mojej pamięci.
Dwie godziny później byliśmy już w Paryżu, gdzie przywitała nas flota taksówek. Podążyliśmy nimi, poprzez szerokie aleje miasta do labiryntu wysokich budynków, otaczających Place de Combat. Tam zabrano nas na śniadanie, a następnie do hotelu, gdzie natychmiast położyliśmy się do łóżek. (…)
Następnego dnia zmieniliśmy hotel. Powiedziano nam, że z jakichś powodów francuska policja znów wzmogła akcję przeciwko ochotnikom, zmierzającym przez Francję do Hiszpanii. Zmienialiśmy hotele co dwa, trzy dni. Któregoś dnia zostaliśmy zawiezieni do dużej hali na badania lekarskie. Dwa tygodnie później udaliśmy się na południe do Arles, gdzie zakwaterowano nas w dużym domu na obrzeżach miasta. Żyliśmy tu wygodnie przez kilkanaście dni, mając nawet pozwolenie na spacery po mieście.
Po tym beztroskim okresie, około osiemnastu z nas przeprowadziło się do małej wioski tuż opodal miasta Beziers w południowej Francji , gdzie zamieszkaliśmy na dużej farmie z mnóstwem kóz dookoła. Pewnego poranka pojawił się mężczyzna w wieku około trzydziestu lat, ubrany w kombinezon i niebieski beret. Powiedział nam, że za godzinę opuścimy farmę, zejdziemy parami w dół drogi, a następnie autobus zabierze nas w długą podróż.
Postąpiliśmy zgodnie z jego instrukcjami. Jechaliśmy autobusem cały dzień, opijając się kawą i najadając do syta. O zmroku skręciliśmy z głównej drogi i przy świetle księżyca dotarliśmy do dużej stodoły. Tam zostaliśmy przywitani przez kobiety i mężczyzn, jak przypuszczam z Partii Komunistycznej, oraz suto zastawione stoły. Gdy już się najedliśmy nakazano nam opuścić stodołę i wrócić do zaciemnionego autobusu, którym jechaliśmy jeszcze jakieś dziesięć mil. Po dotarciu do celu naszej podróży wysiedliśmy z autobusu i rozstawili w małych grupkach. Wkrótce zza drzew wyłonili się mężczyźni. Dali nam załadowane plecaki i twarde sandały, które przywiązaliśmy sobie do butów. Pół godziny później wyruszyliśmy parami w ślad za dwoma przewodnikami. Flegmatycznie i z dużym trudem posuwaliśmy się w górę, wzdłuż glinianej drogi, prowadzącej przez wschodnie Pireneje. Całą noc, ciężkim krokiem wlekliśmy się po wąskiej ścieżce.Przechodziliśmy przez drewniane mosty nad strumieniami; widzieliśmy światła farm, wiosek i samochodów. Słyszeliśmy szczekanie psów, a o świcie znaleźliśmy się w miejscu noszącym ślady pracy węglarzy. Przewodnicy krzyknęli: „Alez! Alez! Camrades!”. Po uciążliwych zmaganiach ze stromą ścieżką w końcu dotarliśmy na szczyt, gdzie stał sporej wielkości słup; po jednej stronie widniało na nim słowo „France”, a po drugiej „Espana”. Byliśmy w Hiszpanii. Nasi przewodnicy krzyknęli – „Bon chance, camrades!”, postali przez chwilę na szczycie wzgórza i zniknęli. Nagle zza hiszpańskich drzew wyłoniło się pół tuzina żołnierzy. Podążaliśmy za nimi ścieżką w dół przez jakąś milę po czym wsiedliśmy do ciężarówek, które zabrały nas do pobliskiego miasta Figueres. Przez kolejne, trudne dwa tygodnie mieszkaliśmy tam w okropnie brudnych barakach. Stamtąd podróżowaliśmy zepsutym pociągiem do Walencji. Po dwutygodniowym pobycie w tym mieście, bydlęcymi wagonami udaliśmy się w spokojną podróż, poprzez ogromny płaskowyż południowej Hiszpanii zwany „meseta”, do Albacete, leżącego na południowy wschód od Madrytu. W tym czasie była to główna baza Brygad Międzynarodowych, bardzo nieprzyjemne miejsce dla nieopierzonych rekrutów. Spaliśmy byle jak, a jedzenie było podstawowe. Racje dzienne składały się z kawałka brązowego chleba i kubka czarnej kawy na śniadanie; kawałka chleba i warzywnego gulaszu na obiad; chleba, warzyw oraz cienkiego kawałka mięsa i kubka wina na kolację. Przybyłem do Hiszpanii.”
cdn.

 

Garść refleksji na kanwie eseju Emmy Goldman „Marriage and Love”

Emmy Goldman przedstawiać raczej nie trzeba, od ponad 100 lat jest ikoną anarchizmu, feminizmu i socjalizmu. Zapewne większość z nas widziała jak srogim wzrokiem spogląda ze starych zdjęć. Właściwie od zawsze chciałam zapoznać się z jej klasycznymi już pismami (mimo to nadal nie przetłumaczonymi na język polski)*. Teraz, kiedy bariera językowa została przełamana z zapałem zabrałam się za jej eseje ze zbioru „Anarchism and other essays” rozpoczynając od krótkiego, acz niezwykle treściwego i dającego do myślenia pisma „Marriage and love”. Goldman stawia w nim kilka mniej lub bardziej odkrywczych tez na temat natury małżeństwa. Mimo niż od powstania eseju minęło przeszło sto lat każdy czytelnik mógłby westchnąć – nic się nie zmieniło. Po pierwsze małżeństwo nie ma nic wspólnego z miłością. Święta prawda (aczkolwiek Czerwona Emma nie byłaby zadowolona z użycia przymiotnika „święta). Zarówno w początkach XX wieku jak i teraz małżeństwo jest raczej umową o charakterze ekonomicznym, jak pisze Goldman – swoistym ubezpieczeniem, z tym, że zawierająca owo zobowiązanie kobieta zmuszona jest wyzbyć się swojego nazwiska, swojej prywatności, niezależności i samodzielności. No dobrze – mógłby stwierdzić mój adwersarz – dziś jest inaczej, niejedna z kobiet nawet po ślubie pozostaje przy swoim nazwisku, ma możliwość stworzenia własnej przestrzeni, a małżeństwa działają dziś na zasadzie partnerstwa. Owszem. Czyż jednak system kapitalistyczny nadal nie wymusza często na dwojgu młodych ludzi, którzy kochają się tak zwanej legalizacji związku? Czy nie łatwiej wtedy jest im założyć na swoje szyje pętle kolejnych kredytów, które pozwolą im na prowadzenie tego osławionego, normalnego i stabilnego życia? Co ma to wspólnego z ich miłością, którą Goldman opisuje pięknie jako najsilniejszy i najgłębszy aspekt życia człowieka, zwiastun nadziei, radości i ekstazy? Miłość sprzeciwia się prawom i wszelkim konwencjom, najpełniej kształtuje ludzkie przeznaczenie. Co ta siła, która może pokonać wszystko może mieć wspólnego z nędznym stanem zrodzonym z kościelnych i mieszczańskich obyczajów ? – małżeństwem, pyta Goldman. Nawet dziś, w epoce lotów w kosmos, największym marzeniem dziewczyny jest biała suknia z długim welonem, marsz Mendelsona i spacer w kierunku ołtarza, chce być przez tę jedną chwilę księżniczką, na którą czego królewicz. Ta chwila winna trwać całe jej życie, każdego dnia kiedy budzi się obok ukochanego mężczyzny w jego oczach i, w jego sercu powinna być najważniejsza. Co zmienia, w prawdziwej miłości złożenie dwóch podpisów przed urzędnikiem, wypowiedzenie kilku słów przed stadem ciotek i wujków? Rzeczywistość, w której przyszło nam funkcjonować tylko z pozoru jest nowoczesna i postępowa. Ludzie, nadal w swej niewolniczej mentalności, uwielbiają nakładać na siebie łańcuchy kolejnych zobowiązań wyrzekając się swojej wolności za cenę kilku srebrników, bojąc się największego i najstraszniejszego ze zobowiązań – prawdziwej miłości, której nie trzeba udowadniać podpisami i przysięgami przy gronie świadków. Wszystkie te słowa są powierzchowne, prawdziwe i głębokie uczucie ich nie potrzebuje, ale kto dzisiaj jest gotów oddać samego siebie i stopić się w jedno z drugim człowiekiem i jednocześnie pozostać wolnym. Pewien mistrz buddyjski powiedział, że kiedy dwoje ludzi kocha naprawdę stają się jednym. Nie istnieją już osobne problemy, moim zdaniem nie wynika to jednak z zatracenia siebie i swojej wolności, ale ze zrozumienia i wzajemnego szacunku obydwu stron. Nie oddaję całej siebie, ale jestem w stanie wejść, w twoją skórę, zrozumieć ciebie dogłębnie, przeszyć twoje lęki i radości.
Dzieci – kolejny argument zarówno w czasach Goldman jak i dziś, który ma udowodnić konieczność potrzeby zawarcia małżeństwa. Poczucie stabilności i pewności, które rzekomo ma zapewnić dzieciom stan małżeńskich od początku był czystą mrzonką , w czasach kiedy liczba rozwodów rośnie w zastraszającym tempie przysięga czy to w urzędzie czy w kościele nie zapewnia szczęśliwego dzieciństwa. Rozwód w większości przypadków to trauma dla młodego serca i umysłu. A gdyby tak dziecko było zrodzone z prawdziwej, wolnej miłości, stało się owocem uniesienia i oddania się sobie nawzajem? Czy nie byłoby szczęśliwsze widząc swoich rodziców tak oddanych sobie, że niepotrzebne stają się wszelkie przejawy formalizowania ich miłości? Czy człowiek w ten sposób wychowany jest byłby bardziej świadomy i odpowiedzialny, czy nie byby to najlepszy z możliwych przykładów jakie można dać małemu człowiekowi?
Pytań po lekturze eseju Emmy Goldman jest wiele, lecz odpowiedź jedna. Małżeństwo w swojej sformalizowanej naturze nie zapewniało i nadal nie zapewnia niczego. Być może dziś nie jest już zniewoleniem kobiety w takim stopniu jak miało to miejsce w zeszłym stuleciu, jednak nadal to marzenie dziewczynki o białej sukni, wielkim torcie i nieudolnym walcu na początku wesela jest uwłaczające możliwościom kobiety. Winnyśmy mieć większe niż to marzenia, wyższe cele i aspiracje, a złożenie podpisu przed obcym człowiekiem, który ma zatwierdzić miłość między mężem, a żoną nie jest i nigdy nie będzie gwarantem spokoju i stabilności.
Gosia
*Tekst ten powstał zanim dotarła do nas wiadomość, o wydaniu przez Bractwo Trójka polskiego tłumaczenia książki Emmy Goldman „Anarchizm i inne eseje”.

Elementarz Prymitywisty (cz.2)

JOHN MOORE „ELEMENTARZ PRYMITYWISTY” (cz.2)
Dlaczego zatem, dla scharakteryzowania tego nurtu używa się terminu anarchoprymitywizm?
W 1986 r. członkowie kręgu skupionego wokół pisma ‚Fifth Estate’ w Detroit zasygnalizowali , że pracują nad rozwinięciem „krytycznej analizy technologicznej struktury zachodniej cywilizacji (…), analizy połączonej z rewizją poglądu na tubylczy świat i charakter prymitywnych i pierwotnych społeczności(…)”. Grupa ‚Fifth Estate’ starała się więc uzupełnić krytykę cywilizacji jako projektu kontroli o rewizję istoty prymitywności, którą traktowała jako potencjalne źródło odnowy i antyautorytarną inspirację. Ta ponowna ocena prymitywności dokonana została z anarchistycznego punktu widzenia, a więc poprzez pryzmat idei eliminacji wszelkich stosunków władzy. Obwieszczając „narodziny syntezy postmodernistycznej anarchii i prymitywności (w sensie pierwotności), ekstatycznej wizji bazującej na symbiozie z Ziemią” ‚Fifth Estate’ deklarowało: „Nie jesteśmy anarchistami per se, ale pro-anarchią, która jest dla nas żywym, integralnym doświadczeniem, niewspółmiernym do władzy i odrzucającym wszelką ideologię…eksploracja możliwości realizowania się w ten sposób jest częścią naszej działalności w projekcie ‚Fifth Estate’, lecz pracujemy również nad ponownym odkryciem prymitywnych korzeni anarchii. Jednocześnie badamy ewolucję władzy w celu wskazania na nowe obszary dla kontestacji i krytyki, mających na celu osłabienie współczesnej tyranii nowoczesnej, totalitarnej narracji – tej hiperrzeczywistości, która niszczy sens człowieczeństwa, imitując go w technologii. Zasadniczą potrzebą wszystkich bojów o wolność jest odzyskać prawdziwą, ludzką narrację, zakorzenioną w autonomicznej, intersubiektywnej wzajemności, ściśle związanej ze światem przyrody.”
Celem jest więc rozwinięcie syntezy pierwotnej i współczesnej anarchii, syntezy ekocentrycznej, niestatycznej, antyautorytarnej; fuzji prymitywnych sposobów życia z najbardziej zaawansowanymi formami anarchistycznej analizy stosunków władzy. Celem nie jest kopiowanie czy powrót do prymitywności, a jedynie uznanie jej za źródło inspiracji i przykładową formę anarchii. Dla anarchoprymitywistów cywilizacja jest nadrzędną strukturą, w której rozwija się różnorodność stosunków władzy. Pewne podstawowe stosunki władzy obecne są w prymitywnych społecznościach – i to jest jedna z przyczyn dla której anarchoprymitywiści odżegnują się od ich naśladowania – ale to właśnie w cywilizacji te stosunki władzy stały się wszechogarniające i zakorzeniły się praktycznie w każdym aspekcie ludzkiego życia i ludzkich relacji z biosferą. Cywilizacja – określana również megamaszyną lub Lewiatanem – stała się ogromną machiną, która nabrała rozpędu i wymknęła się spod kontroli nawet jej domniemanych władców. Zasilani przez rutynę codziennego życia, zdeterminowaną i kierowaną przez zinternalizowane wzorce posłuszeństwa, ludzie stają się niewolnikami maszyny, systemu cywilizacji. Tylko powszechne odrzucenie tego systemu i jego różnych form kontroli, rewolta przeciwko władzy, mogą znieść cywilizację i ustanowić radykalną alternatywę. Ideologie takie jak marksizm, klasyczny anarchizm i feminizm sprzeciwiają się jedynie pewnym aspektom cywilizacji. Tylko anarchoprymitywizm neguje ją jako całość, jako strukturę, w której rozmnażają się i rozpowszechniają różne formy opresji. Anarchoprymitywizm inkorporuje elementy z różnych opozycyjnych nurtów – świadomą ekologię, anarchistyczny antyautorytaryzm, feministyczną krytykę, idee sytuacjonistów, krytykę technologii – ale wychodzi poza sprzeciw wobec pojedynczej, specyficznej formy władzy i odrzuca je wszystkie, ustanawiając radykalną alternatywę.
Gdzie według anarchoprymitywistów tkwią początki władzy?
Jest to kolejna dyskusyjna kwestia wśród anarchoprymitywsitów. Perlman twierdzi, że przełomowym momentem jest utworzenie bezosobowych instytucji i abstrakcyjnych stosunków władzy. Wówczas to cywilizacyjne stosunki społeczne zaczęły wypierać pierwotną anarchię. Dla Zerzana zaś, środkami umożliwiającymi przejście od ludzkiej wolności do stanu domestykacji, były kultura symboliczna – w formie liczb, języka, czasu, sztuki, a następnie rolnictwo. Zagadnienie pochodzenia władzy jest bardzo istotne dla anarchoprymitywistów, gdyż dążą oni do zdefiniowania, przeciwstawienia się i zniesienia wszelkich form władzy, kształtujących indywidualne, społeczne relacje i interrelacje ze światem natury. Dokładne rozpoznanie pochodzenia władzy pozwala określić, co bezpiecznie można ratować z ruin cywilizacji, a co należy bezsprzecznie wyrugować by stosunki władzy nie uległy wznowieniu po upadku cywilizacji.
Jaką przyszłość przewidują anarchoprymitywiści?
Anarchoprymitywistyczne pismo ‚ Anarchy; A Journal of Desire Armed’ przewiduje przyszłość „radykalnie kooperatywną i wspólnotową, ekologiczną i feministyczną, spontaniczną i dziką” i taki właśnie opis najbliżej odpowiada anarchoprymitywistycznej wizji. Tu nie ma konkretnego planu ani normatywnych wzorców, chociaż ważne jest by podkreślić, że prorokowana przyszłość nie jest „prymitywna” w żadnym stereotypowym sensie tego słowa. Jak stwierdzało ‚Fifth Estate’: „Pozwólcie nam antycypować krytyków, którzy chcieliby nas oskarżyć o chęć ‚powrotu do jaskiń’ lub o zwykłe pozerstwo z naszej strony – to znaczy korzystanie z wygód cywilizacji, przy jednoczesnym, najostrzejszym jej krytykowaniu. Nie proponujemy epoki kamienia jako modelu dla naszej utopii (…) ani nie sugerujemy powrotu do zbieractwa i myślistwa jako środków naszego utrzymania. W ramach poprawki do tego powszechnego nieporozumienia, ważne jest by podkreślić, że anarchoprymitywistyczna wizja przyszłości nie ma precedensu. Chociaż prymitywna kultura zawiera wskazówki dla przyszłości i ta przyszłość może również przejąć elementy wywodzące się z tych kultur, to anarchoprymitywistyczny świat prawdopodobnie różniłby się zupełnie od poprzednich form anarchii.
(tłumaczenie ap.pl)

AUTOBIOGRAFIA „NAWRÓCONEGO” FASZYSTY

Matthew Collins jest doskonałym przykładem na to, iż nawet najbardziej zagorzały faszysta może porzucić drogę nienawiści i stanąć po drugiej stronie barykady. W swojej autobiografii pt. „Hate. My Life In The British Far Right” opisuje jak z działacza i bojówkarza National Front, British National Party i neonazistowskiego Combat 18 przeistoczył się w zagorzałego antyfaszystę, pracującego dla walczących z brytyjską skrajną prawicą organizacji takich jak Searchlight i Hope Not Hate.
Wszystko zaczęło się, gdy miał 15 lat. Syn irlandzkiego emigranta i Angielki, mieszkający w jednej z ubogich dzielnic w Południowym Londynie, szukający własnej tożsamości, trafił w objęcia brytyjskich nacjonalistów. Swoją bezkompromisowością Collins szybko zyskał zaufanie nowych kolegów i dopuszczony został do przywódczych kręgów, najpierw NF, a następnie BNP i Combat 18. Jego błyskotliwą karierę w szeregach brytyjskich faszystów przerwały wydarzenia, które rozegrały się 29 czerwca 1989 r. w mieście Wellington. Wówczas to, wraz z ok. 40 towarzyszami zaatakował spotkanie w tamtejszej bibliotece, poświęcone zagrożeniom ze strony BNP. Zaprawiony w bojach z antyfaszystowskimi bojówkami Red Action tym razem jednak brał udział w „krwawej masakrze” głównie starszych ludzi w większości kobiet. W skrajnie prawicowym folklorze ten atak na niewinne staruszki przeszedł do historii jako „Bitwa o Wellington”, a Collins okrzyknięty został przez swoich kolegów bohaterem. On sam jednak nie mógł znieść kłamstw, które na temat tego, co stało się w Wellington głosiła faszystowska propaganda. Jednocześnie zrozumiał, że posunął się za daleko, i że tak naprawdę motywem ataku nie były wcale wzniosłe idee lecz zwykła nienawiść i napędzona alkoholem chęć przemocy. To był przełom w życiu Collinsa. Zdecydował się na tajną współpracę z „Searchlight” i bycie swego rodzaju agentem w szeregach brytyjskich faszystów. Zagrożony zemstą ze strony dawnych kompanów, na kilka lat, anonimowo musiał uciec do Australii. Po powrocie podjął jawną już pracę na rzecz walki z faszyzmem pokłosiem czego jest między innymi recenzowana tu książka.
Jednak Collins nie tylko relacjonuje wydarzenia ze swojego życia, czyniąc to zresztą często w zabawny, autoironiczny sposób, lecz również analizuje bodźce, które nim kierowały oraz przyczyny poparcia społecznego dla skrajnej prawicy, stawiając diagnozę. I tak w przypadku swojego pierwszego wyboru oskarża lewicę o porzucenie interesów tzw. „białej klasy robotniczej”, co otworzyło szeroko furtkę dla infiltracji tej ubogiej grupy społecznej przez skrajna prawicę. Ten sam motyw był przyczyną sukcesów politycznych BNP pod przywództwem Nicka Griffina w pierwszych latach XXI wieku. Jednocześnie Collins silnie akcentuje permanentne niedocenianie zagrożenia faszystowskiego przez brytyjskie władze. Podsumowując działalność brytyjskiej skrajnej prawicy pisze, iż historia zatoczyła koło. Tak oto bowiem uliczni bojówkarze pod koniec lat 90-tych zaczęli skupiać się na legalnej działalności w pozornie demokratycznej partii – BNP. Jednak po klęsce politycznej w 2010 r. ponownie wyszli na ulice, tym razem pod szyldem English Defence League (EDL), nasyconej, jak zauważa Collins, byłymi działaczami NF i BNP.
Decyzja o napisaniu autobiografii była według Collinsa najtrudniejszą w jego życiu. Mimo to, czytając ją nie ma się wątpliwości, co do szczerości autora. Nawet emocjonalny język książki, nasiąknięty slangowymi zwrotami i wulgaryzmami sprawia wrażenie jakby autor pisał ją w swego rodzaju hipnozie, w której dosłownie cofa się w czasie i relacjonuje to co widzi. Collins otwarcie jednak stwierdza, iż nie zamierza niczego ze swojej przeszłości ukrywać i nadal. robić swoje, za co, jak sam pisze z ironią, EDL okrzyknęła go „grubym komunistą”, a BNP „kłamcą i alkoholikiem oraz syjonistą, i komunistą”. Autobiografia Collinsa to z jednej strony doskonałe źródło do poznania i badania brytyjskiej skrajnej prawicy. Z drugiej zaś, wspaniałe świadectwo „nawrócenia” i dowód na to, że nikt nie rodzi się faszystą i nikt nie musi nim umierać.

T.K.

Matthew Collins
„Hate. My Life in the British Far Right”(Londyn, Biteback Publishing Ltd, 2012)