Przestrzeganie reguł, seryjna produkcja i cykliczność zachowań były kluczami do triumfu cywilizacji, która zastąpiła spontaniczność, magiczność i radość życia człowieka sprzed nastania rolnictwa. Clark (1979) przytacza łowiecko-zbieracką „amplitudę wolnego czasu” uznając, że „był to przyjemny sposób życia bez nędzy i całodziennej harówki, co wyjaśniałoby dlaczego życie społeczne pozostało tam tak statyczne”. Jeden z najbardziej stałych i rozpowszechnionych mitów opowiada, że kiedyś istniał Złoty Wiek, charakteryzujący się pokojem i niewinnością. Mówi także, że następnie wydarzyło się coś, co zniszczyło tę sielankę oraz przyniosło nędzę i cierpienie. Eden, czy jakkolwiek to nazwać, był symbolem domem naszych pradawnych przodków, wyrażającym tęsknotę rozczarowanych oraczy ziemi za utraconą wolnością i względną wygodą.
Dostatnie kiedyś obszary zamieszkiwane przez ludzi przed ucywilizowaniem i rolnictwem dziś realnie nie istnieją. Dla ocalałych niedobitków pozostały jedynie najbardziej marginalne skrawki, odizolowane miejsca nie zagarnięte do tej pory przez rolnictwo. Natomiast zbieracze-łowcy, którzy w jakiś sposób zdołali uniknąć straszliwej presji cywilizacji pragnącej przekształcenia ich w niewolników (tj. rolników, poddanych władcy, pracowników najemnych), zostali zmuszeni do kontaktu z ludźmi z zewnątrz (Lee 1976, Mithen 1990).
Duffy (1984) wskazuje, że obserwowani przez niego współcześni zbieracze-łowcy – Pigmeje Mbuti z centralnej Afryki byli poddawani procesowi akulturacji przez setki lat w wyniku sąsiedztwa z otaczającymi ich rolnikami oraz kontakt z władzami państwowymi i misjonarzami. Wydaje się jednak, że instynkt wiodący ku autentycznemu życiu może przetrwać wieki. „Spróbujcie wyobrazić sobie” – radzi – „sposób życia, gdzie ziemia, schronienie i żywność są bezpłatne, gdzie nie ma żadnych bogaczy ani biednych, oraz gdzie szczęśliwość nie oznacza akumulacji materialnej własności”. Mbuti nigdy nie udomowili zwierząt ani nie zasadzili roślin.
Członkowie nierolniczych grup żyją w stanie będącym połączeniem niezbyt długiego czasu pracy i materialnej obfitości. Bodley (1976) odkrył, że Sanowie, buszmeni z południowoafrykańskiej pustyni Kalahari, pracują mniej godzin i wykonują mniej pracochłonnych zajęć niż czynią to sąsiadujący z nimi rolnicy. Ponadto w czasie suszy to właśnie do Sanów zwracają się farmerzy o udzielenie pomocy (Lee 1968). Według Tanaka (1980), spędzają oni „uderzająco mało czasu pracując, natomiast bardzo wiele odpoczywając”, podczas gdy inni (np. Marshall 1976, Guenther 1976) porównując żywotność i wolność Sanów z osiadłymi rolnikami stwierdzali, że prowadzą oni względnie spokojne i wygodne życie.
Flood (1983) zanotował, że dla australijskich Aborygenów „praca koncentruje się na samym uprawianiu i sadzeniu roślin, co ma większe znaczenie niż wynikające z tego korzyści żywnościowe”. Jaśniej wyłożył to Tanaca (1976), wskazując na obfitość i stale dostępne pożywienie roślinne we wczesnych zbiorowościach ludzkich, tak jakby „istniały one w każdej współczesnej zbierackiej społeczności”. Podobnie Festinger (1983) powiązał paleolityczny dostęp do większości pożywienia nie wymagający większego wysiłku, dodając, że „współczesne grupy, które nadal prowadzą zbieracko-łowiecki tryb życia radzą sobie całkiem dobrze, mimo że zostali zepchnięci na marginalne obszary”. Hole i Funnery (1969) podsumowali to tak: „Żadna zbiorowość na ziemi nie ma więcej wolnego czasu niż łowcy i zbieracze, którzy spędzają go głównie na zabawach, rozmowach i odpoczynku”. Mają oni o wiele więcej wolnego czasu, dodaje Binford (1969), „niż dzisiejsi przemysłowi i rolni pracownicy lub nawet profesorowie archeologii”.
Niecywilizowani wiedzą – jak ujął to Vaneigem (1975) – że jedynie teraźniejszość może stanowić pełnię. Samo przez się znaczy to, że żyją oni życiem z nieporównywalnie większą bezpośredniością, spoistością i pasją niż my. Powiedziano, że przeżycia niektórych dni rewolucji warte są zaprzepaszczenia dorobku całych wieków; od tego czasu „patrzymy na to co przed i po” – napisał Shelley „i tęsknimy za czymś, czym one nie są…”.
Mbuti wierzą (Turnbull 1976), że poprzez należyte przeżycie teraźniejszości, przeszłość i przyszłość same zaopiekują się nami. Ludy pierwotne nie żyją wspomnieniami i generalnie nie interesują ich urodziny czy odliczanie swojego wieku (Cipriani 1966). W przypadku przyszłości mają niewielkie pragnienie kontrolowania tego, co jeszcze nie istnieje, podobnie jak w niewielkim stopniu pragną kontrolować naturę. Ich chwila za chwilą, łącząca się z przypływem i odpływem naturalnego świata nie wyklucza świadomości pór roku, lecz nie ustanawia to wyobcowanej świadomości czasu, który okrada ich z teraźniejszości.
Choć obecnie łowcy-zbieracze jedzą więcej mięsa niż ich prehistoryczni przodkowie, pożywienie roślinne nadal stanowi główny element ich diety w subtropikalnych regionach świata (Lee 1968, Yellen i Lee 1976). Obydwa ludy – Sanowie z Kalahari i Hazdowie ze wschodniej Afryki – zdają się na zbieractwo, zapewniające 80% ich wyżywienia (Tanaka 1980). !Kungowie – (odłam Sanów) bazują na ponad stu różnych rodzajach roślin (Thomas 1968) a ich organizmy nie wykazują żadnych cech niedoboru składników odżywczych (Truswell i Hensen 1976). Dieta ta podobna jest do zdrowego, zróżnicowanego odżywiania się australijskich furażerów (Fisher 1982, Flood 1983). Ogólna dieta zbieraczy jest lepsza od sposobu odżywiania rolników, głód występuje u nich bardzo rzadko, a ich stan zdrowia jest generalnie znakomity z o wiele mniejszym poziomem występowania ciężkich chorób (Lee i DeVore 1968, Ackerman 1990).
Lauren van der Post (1958) wyraził swe zdumienie serdecznym śmiechem u Sanów, który wydostaje się „całkowicie z głębi brzucha, śmiechem, którego nigdy nie usłyszymy pomiędzy cywilizowanymi ludźmi”. Uznał to za symbol wielkiego wigoru i jasności zmysłów, które wciąż potrafią się oprzeć i umknąć presji cywilizacji. Truswell i Hansen (1976) mieli sposobność spotkać się z tym u jednego z Sanów, który nieuzbrojony przeżył walkę z leopardem i, chociaż ranny, zabił zwierzę gołymi rękoma.
Wyspiarze Andamańscy, mieszkający na zachód od Tajlandii, nie mają żadnych przywódców, żadnej formy symbolicznej reprezentacji oraz żadnych udomowionych zwierząt. Nie ma tam również agresji, przemocy i chorób, rany goją się zadziwiająco szybko, a ich wzrok i słuch jest bardzo ostry i czuły. Mówi się, że grupa ta popadła w kryzys przed wtargnięciem Europejczyków w połowie XIX wieku, jednak wciąż dają oni dowody innych szczególnych fizycznych cech takich, jak naturalna odporność na malarię, skóra z wystarczającą elastycznością, aby wykluczyć poporodowe ślady rozstępów i zmarszczek, które utożsamiamy ze starzeniem oraz „niewiarygodną” moc zębów – Cipriani (1966) zaobserwował, że dzieci od 10 do 15 lat miażdżą nimi gwoździe. Zaobserwował również praktykę Andamanów polegającą na zbieraniu miodu bez żadnych ubrań ochronnych: „Jak dotąd nigdy nie widziałem, aby zostali użądleni, obserwując ich zagłębionych w teraźniejszości jakiegoś starego misterium, utraconego przez cywilizowany świat”. De Vries (1952) przytoczył szeroką gamę osobliwości, które udowodniły nadzwyczajne zdrowie zbieraczy-łowców, wliczając nieobecność zwyrodniałych chorób psychicznych i niedołęstwa oraz powszechność porodów bez wysiłku i bólu. Wskazuje także, że zaczyna to zanikać od momentu kontaktu z cywilizacją.
Posiadamy szereg dowodów nie tylko na fizyczną i emocjonalną siłę ludów pierwotnych, lecz również na zwiększoną odporność na trudne warunki bytowania. Darwin opisał ludzi z najdalej wysuniętego na południe krańca Ameryki Południowej, którzy chodzili prawie nadzy w zimnych warunkach klimatycznych, podobnie jak opisani przez Peasleya (1983) Aborygeni w czasie lodowato zimnych nocy pustynnych. Levi-Strauss (1979) był zdumiony, poznając specyficzne plemię południowo-amerykańskie, które było w stanie zobaczyć „planetę Wenus w pełnym świetle dziennym”, sztukę porównywalną z północnoafrykańskim plemieniem Dogonów, które uważa Syriusza B za najważniejszą gwiazdę – my możemy ją wyśledzić jedynie za pomocą najmocniejszych teleskopów (Temple 1976). Do tego zjawiska Boyden (1970) dodał niesamowitą zdolność Buszmenów widzenia gołym okiem czterech księżyców Jowisza.
W opracowaniu „The Harmless People” (1959) Marshall opisał, jak jeden z Buszmenów bezbłędnie dotarł do miejsca na wielkiej równinie „bez krzaków czy drzew określających lokalizację” i wskazał źdźbło trawy z prawie niewidoczną nitką winorośli przylegającą do niej. Natknął się na nią miesiąc wcześniej podczas pory deszczowej, kiedy była zielona. Teraz w porze suchej, przekopał tam ziemię, aby wydobyć soczysty korzeń i ugasić pragnienie. Również na pustyni Kalahari van der Post (1958) medytował nad jednością Sanów/Buszmenów z naturą, stopniem doświadczenia, które „można by niemalże nazwać mistycznym. Wydawało się np., że wiedzieli, jak to właściwie jest czuć się słoniem, lwem, antylopą, baobabem, jaszczurką, myszą prążkowaną, modliszką, żółtą kobrą, aby wspomnieć jedynie o kilku wspaniałych przykładach”. Wydaje się niemalże prozaicznym dodać, iż zbieracze-łowcy często byli i są zdolni śledzić w sposób, wykraczający poza racjonalne wyjaśnienia (np. Lee 1979).
Rohrlich-Leavitt (1976) zanotował, że „dowody wykazują, iż zbieracze-łowcy są generalnie nie-terytorialni i biolokalni; odrzucają grupową agresję i współzawodnictwo; dzielą swoje bogactwa bezpłatnie; cenią egalitaryzm i osobistą autonomię w kontekście grupowej współpracy oraz są pobłażliwi i pełni miłości w stosunku do dzieci”. Wiele badań akcentuje społeczne dzielenie się i egalitaryzm jako możliwe charakterystyczne ślady tych grup (np. Marshall 1961 i 1976, Sahlins 1968, Pilbeam 1972, Damas 1972, Diamond 1974, Lafitau 1974 i 1980, Wiessner 1977, Morris 1982, Riches 1982, Smith 1988, Mithen 1990). Lee (1982) nawiązał do „uniwersalności występującej pomiędzy furażerami” – dzielenia się, podczas gdy klasyczna praca Marshalla (1961) mówiła o „etyce szczodrości i pokory”, ożywiającej „mocno egalitarną” orientację zbieraczy-łowców. Tanaka dostarcza typowego przykładu: „Najbardziej podziwianym charakterystycznym śladem jest szczodrość, a najbardziej pogardzane i nie lubiane są skąpstwo i samolubstwo”.
Baer (1986) uznał „Egalitaryzm, demokrację, personalizm, indywidualizację, łagodne wychowanie dzieci” za kluczowe zalety niecywilizowanych, a Lee (1988) przytacza „absolutną niechęć wobec różnic rang społecznych” pomiędzy „prostymi ludami na całym świecie”. Leancock i Lee (1982) dodali, iż jakiekolwiek objęcie władzy wewnątrz grupy „prowadzi do wykpienia lub złości wśród plemienia !Kungów, tak jak to zostało zanotowane m.in. u plemion Mbuti (Turnbull 1962), Hazada (Woodburn 1980), Montagnais Naskapi (Thwaites 1906) i innych”.
„Nawet ojciec wielkiej rodziny nie może rozkazać swoim synom i córkom, co mają robić. Większość ludzi wydaje się działać na swych własnych wewnętrznych zasad”, jak to zaobserwował Lee (1972) u !Kungów z Botswany. Ingold (1987) osądził, iż u „większości zbieracko-łowieckich społeczności najwyższą wartość stanowi zasada indywidualnej autonomii”, podobnie jak odkrycie Wilsona (1968) o „etyce niezależności”, będącej „wspólną dla otwartych społeczeństw”. Szanowany antropolog Radin (1953) posunął się daleko w swym stwierdzeniu: „Swobodne działanie jest w społeczeństwie pierwotnym przyzwolone dla każdego zdolnego do wyrażania indywidualnej ekspresji. Żadne moralne osądy nie są nakładane na żaden aspekt ludzkiej osobowości jako takiej”.
Turnbull (1976) postrzegał strukturę życia społecznego Mbuti jako „jawną próżnię, brak wewnętrznego systemu, który jest niemalże anarchistyczny”. Nawiązując do Dufy’ego (1984), „Mbuti naturalnie nie uznają władzy, nie mają oni przywódców ani władców, decyzje dotyczące grupy są podejmowane na drodze konsensusu”. Pod tym i innymi względami występuje ogromna jakościowa różnica pomiędzy zbieraczami a rolnikami. Np. rolnicze plemię Bantu otaczające Sanów jest zorganizowane na zasadzie panowania, hierarchii i pracy, natomiast Sanowie dają dowody egalitaryzmu, autonomii i dzielenia się. Ucywilizowanie jest fundamentem odpowiedzialnym za to drastyczne zróżnicowanie.
Dominacja wewnątrz społeczeństwa nie jest wyraźnie związana z dominacją wobec natury. Z drugiej strony, w społecznościach zbieracko-łowieckich nie istnieje żadna ścisła hierarchia pomiędzy człowiekiem i gatunkami pozaludzkimi (Noske 1989), a związki między zbieraczami są podobnie niehierarchiczne. Niecywilizowani zazwyczaj postrzegają zwierzęta łowne jako równe sobie; ten rzeczywiście egalitarny związek kończy się w momencie nastania ucywilizowania.
Gdy rosnące odchodzenie od harmonii z naturą stało się przyczyną bezpośredniej kontroli nad nią (rolnictwo), zmianie uległo coś więcej niż tylko stan społeczeństwa. Opisy marynarzy i odkrywców, którzy wyruszali w „nowoodkryte” regiony mówią, jak dzikie ssaki i ptaki pierwotnie nie okazywały żadnego strachu przed ludźmi (Brock 1981). Niektórzy współcześni zbieracze nie polowali przed okresem kontaktu z ludźmi z zewnątrz (np. „Tadaday of the Philiphines”, Nance 1975), lecz gdy większość poluje, wówczas „nie jest to akt agresji” (Rohrilich-Leavitt 1976). Turnbull (1965) uznał polowanie Mbuti za całkowicie pozbawione agresywnego nastawienia, a nawet przeprowadzone z pewnego rodzaju żalem. Hewitt (1986) doniósł o więzi pomiędzy łowcą a zwierzęciem, na które polowano, wśród Buszmenów Xan, z którymi zetknął się w XIX wieku.
Co się tyczy przemocy pomiędzy zbieraczami-łowcami – Lee (1988) uznał, że „!Kungowie nienawidzą walczyć i uznają kogokolwiek, kto walczył za głupca”. Mbuti – jak zaznaczył Duffy, (1984) „obserwują jakiekolwiek formy przemocy pomiędzy jedną osobą a drugą z wielkim wstrętem i odrazą i nigdy nie przedstawiają jej w swych tańcach i zabawach”. Zabójstwo i samobójstwo, jak wywnioskował Bodley (1976), jest „zdecydowanie rzadkie” między nie niepokojonymi zbieraczami-łowcami. „Wojenna” natura rdzennych ludów amerykańskich była często fabrykowana, aby stworzyć pretekst dla europejskiego podboju (Kroeber 1961); wojowniczy Komanczowie kultywowali pokojowy styl życia przez całe wieki przed europejską inwazją, następnie sięgając po przemoc wobec presji łupieżczej cywilizacji (Fried 1973).
Rozwój kultury symbolicznej, która gwałtownie doprowadziła do powstania rolnictwa jest powiązany za pomocą rytuału z wyobcowanym społecznym życiem wśród istniejących jeszcze grup zbieraczy. Bloch (1977) odnalazł współzależność pomiędzy stopniami rytuału i hierarchii. Odwrotnie rzecz ujmując, Woodburn (1968) mógł dostrzec związek między nieobecnością rytuału i brakiem wyspecjalizowanych ról i hierarchii wśród ludu Hazda z Tanzanii. Badania Turnera nad zachodnioafrykańskim ludem Ndembu (1975) ujawniły mnogość rytualnych struktur i ceremonii, zmierzających do zaradzenia konfliktom, narastającym od czasów rozkładu wcześniejszej społeczności. Ceremonie te i struktury pełnią funkcję integracyjną. Rytuał jest aktywnością o charakterze wtórnym, której efekty i znaczenie posiadają status społecznie istotny na mocy umowy społecznej; przynosi on przesłanie, którego symboliczna praktyka przez grupowe uczestnictwo i społeczne reguły leży u podstaw kontroli (Cohen 1985). Rytuał stymuluje wzrost kontroli i dominacji oraz służy zaakcentowaniu ról przywódczych (Hitchock 1982) i scentralizowanej struktury władzy (Laurandos 1985). Monopol na funkcje związane z ceremoniami stanowi podstawę do ugruntowania instytucji skupiających możliwości władcze (Bender 1978) i jako taki sam nosi cechy pierwotnej władzy formalnej.
U rolniczych plemion Nowej Gwinei przywództwo i nierówność są pochodną hierarchii wynikającej z rytualnej inicjacji lub szamańskich funkcji społecznych – pośrednictwa duchowo-mistycznego (Kelly 1977, Modjeska 1982). Rola szamanów ugruntowuje tu konkretną praktykę rytuału, przyczyniającego się do powstania struktur dominacji w danej zbiorowości.
Rodin (1937) przedstawił „analogiczną postawę wśród azjatyckich i północnoamerykańskich ludów wobec szamanów lub uzdrawiaczy do tworzenia i rozwijania teorii, iż tylko oni mają łączność z mocami nadprzyrodzonymi”. Ten zmonopolizowany kontakt prowadzi do ich wyższego statusu społecznego; Lommel (1976) zauważył „rosnącą potęgę wpływu szamana, której towarzyszy słabnącą rola innych członków grupy”. Ta praktyka posiada zupełnie oczywiste znaczenie dla zależności władzy i poddaństwa w innych aspektach życia oraz ma związek z wcześniejszymi okresami wolnymi od religijnego przywództwa. Bataque z Brazylii są dostarczycielami pożywienia dla szamanów, z których każdy domaga się sprawowania kontroli nad poszczególnymi duchami i usiłuje sprzedawać „nadprzyrodzone usługi” klientom, podobnie jak duszpasterze konkurujących sekt (S. Leacock 1988). Muller (1961) sądził, że specjaliści tego typu „magicznie kontrolując naturę, w oczywisty sposób zaczynają w efekcie kontrolować samych ludzi”. W rzeczywistości szaman jest często najpotężniejszą osobą w preagrarnych społecznościach (np. Sheehan 1985), mając możliwość wprowadzania zmian. Johannessen (1987) przedstawia tezę, iż opór wobec innowacji uprawiania ziemi został obalony przez wpływy szamanów, np. z południowego zachodu. Podobnie Morquardt (1985) zasugerował, że rytualne struktury władzy odgrywały ważną rolę w zainicjowaniu i organizacji produkcji w Ameryce Północnej. Ingold (1987) zauważył ważny związek między rolą szamanów w panowaniu nad dzikością natury i powstaniu podporządkowania kobiet mężczyznom.
*Jest to przetłumaczony fragment książki Zerzana „Future Primitive and Other Essays”(1994), która w całości, jak do tej pory nie ukazała się po polsku (zresztą, jak żadna inna praca tegoż autora). Tekst pochodzi z pisma „Inny Świat” (nr 25,2007).
anarchoprymitywizm.pl 